¿Ecologismo en Marx? Una respuesta a partir de Manuscritos económico-filosóficos de 1844

Jenny Acosta

Durante el siglo pasado la posibilidad de plantear un ecologismo a partir de la filosofía de Marx era limitada. Esta creencia encontraba su origen en la política de industrialización acelerada que la Unión de República Socialistas Soviéticas había mantenido una vez terminada la Guerra Civil. El razonamiento era más o menos el siguiente: si los soviéticos basan su organización social y económica en lo que Carlos Marx planteó, y no se ve que ellos tengan alguna consideración hacia la naturaleza a la hora de industrializar, entonces desde Marx no se puede plantear un ecologismo, porque para él lo que importa es la continua creación de riqueza (Foster, 2000).

Esta clase de razonamiento sobre la relación que Marx establecía entre la industria y la naturaleza tiene dos grandes errores. El primero radica en la consideración sobre la actitud que se dice tenía que la URSS hacia la naturaleza, pues el gobierno soviético fue de los primeros en establecer límites geográficos para la explotación, creando así algunas de las primeras reservas naturales del mundo (Foster, 2000). El segundo problema de estas posturas consiste en el franco desconocimiento de la teoría marxista desde sus principios más básicos; desmentirlas y mostrar por qué es posible hablar de un cierto ecologismo en Marx —que sólo puede entreverse si entendemos por ecologismo un intento por mantener una relación equilibrada entre el ser humano y la naturaleza— será la tarea de este artículo.

Antes de pasar a tratar propiamente el tema, hay que mencionar que Marx no tiene algo así como un texto en que el se ocupe específicamente de esta cuestión; por eso, los trabajos que busquen la postura de Marx al respecto deben hacer un rastreo de los momentos en los que se toca el problema y escudriñar en los fundamentos de algunos de sus planteamientos para develar el verdadero sentido de estos.

Marx comienza los Manuscritos haciendo una revisión crítica de lo que significan las categorías que la economía política aceptaba como preestablecidas. De todas estas, la que interesa en este caso es la de trabajo, categoría tan utilizada en esa ciencia que pareciera que todo el mundo sabe de antemano a qué se refiere. Sin embargo, Marx nota que el concepto de trabajo que usan los economistas refiere un trabajo abstracto, es decir, un trabajo que no presenta características concretas, mismas que estarían delimitadas por el momento histórico en que el trabajo se ejecuta. Teniendo esto en consideración, Marx exige que cuando la economía hable de trabajo se refiera al modo específico en el que se trabaja bajo el capitalismo, pero ¿cuál es ese modo, o cuáles son sus características? Para este autor se trata de un trabajo enajenado, es decir, de un trabajo en el que la persona que realiza la actividad en cuestión no alcanza a notarse. Podría decirse, aunque simplificando el argumento, que en condiciones “normales”, la persona que trabaja es consciente de que el resultado de su actividad es una muestra de sí mismo; el orfebre que realizó un collar sabe que ese collar es una muestra de él mismo, pues él lo diseño y trabajó. Este reconocimiento del trabajador en el resultado de su trabajo no se da en el capitalismo, dando como consecuencia que el trabajo sea un trabajo enajenado.

La enajenación del trabajo puede observarse en tres momentos: 1) el extrañamiento que sufre el obrero respecto del producto de su trabajo, 2) el extrañamiento activo que se ve en el proceso de trabajo, y 3) la enajenación del individuo respecto del género. Es en esta problematización sobre la enajenación y la objetivación donde puede notarse la relación que se establece entre el ser humano y su realidad material exterior, la naturaleza. Dice Marx, explicando la primera forma de enajenación, que entre el trabajador y el producto de su trabajo se establece, dentro de la lógica de la propiedad privada, una relación “como con un objeto ajeno y que lo domina” (Marx, 2013). La enajenación en este caso se da porque el obrero no considera que el resultado final de su desgaste físico le pertenezca y lo ve como algo extraño, no reconoce su subjetividad en el objeto creado por ella, por eso dice Marx que se le presenta como ajeno. La dominación que sufre el trabajador por parte de sus creaciones solo puede surgir porque no considera que lo creado es él mismo.

Este acercamiento a la primera forma de enajenación que Marx menciona en el texto está ligado con la relación que Marx considera que se establece entre el ser humano y la naturaleza. Es un hecho que todo comienzo de la actividad productiva supera al ser humano, en tanto que los productos sobre los que trabaja y con los que trabaja son materialmente anteriores a él; es a partir de este planteamiento que puede comenzar a observarse la problemática de la relación humano-naturaleza en los Manuscritos.

El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Ésta es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que produce. Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, así, de otro lado, ofrece también víveres en sentido estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador mismo (Marx, 2013).

El trabajo tiene una base material que lo antecede, que se conforma por los productos sobre los y con los que se realizará el desgaste productivo del trabajo. Estos dos grupos de objetos son puestos a disposición del trabajador por parte de la naturaleza. Así como la existencia misma del trabajo está posibilitada por la naturaleza, la existencia del trabajador también lo está, pues es de ahí de dónde obtiene los satisfactores más básicos, como su necesidad de techo o de satisfacer el hambre. La naturaleza está siendo entendida aquí como el plano material que posibilita la existencia del ser humano en general en tanto que le permite obtener sus medios de subsistencia. Lo que prevalece en el contexto de la propiedad privada es que el producto de su trabajo se presenta al trabajador como algo extraño, en tanto que entre más productos crea, más aumenta su miseria, por eso entre más se trabaje sobre la naturaleza, entre más se apropie de ella, más pobre será el trabajador, material y espiritualmente.

Sucede entonces que estos cambios necesarios traen consigo una privación del obrero en dos sentidos. El primero consiste en que esa humanización de la naturaleza que se realiza con el trabajo, en lugar de posibilitar que el trabajador se reconozca en ella, no concluye en el reconocimiento del obrero, en la transformación que sobre ésta realizó. La naturaleza se le presenta entonces como algo extraño (dependiendo de las condiciones históricas, también es posible que se le presente como un ser superior, mistificado) con lo que él poco o nada puede hacer, aún cuando la forma de la naturaleza que está conociendo, que se le está presentado tiene, en buena medida, su origen en el trabajo que el obrero mismo realiza sobre ella. El segundo consiste en que el obrero se priva de los víveres inmediatos que la naturaleza pone a su disposición porque comienza a considerarlos como los objetos primigenios del trabajo, como objetos que están destinados a ser transformados por el trabajo para que puedan ser consumidos; la naturaleza, entonces, lo que le da al obrero es más trabajo: “El trabajador se convierte en siervo de su objeto [de trabajo]… primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo” (Marx , 2013). Puede verse entonces que la enajenación del obrero respecto de su objeto y producto de trabajo conlleva a una separación entre él y la naturaleza, en tanto que ésta es la que, en última instancia, es transformada por el trabajo humano.

La segunda forma de la enajenación parte de la primera, porque Marx considera que no es posible que el producto esté enajenado si todo el proceso que le da origen no lo está. “El producto no es más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la actividad misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación” (Marx , 2013). A partir de esta segunda forma presentada, se concluye que existen dos presentaciones de la enajenación, una terminada, el producto del trabajo, y otra activa, el trabajo en el momento de su realización. No se profundizará en el análisis de esta última ni en el de las tres formas que Marx da a entender que puede contener.

La tercera forma de enajenación es la del género humano. Esta forma interesa por dos cuestiones. Primero porque aquí ya no se plantea el problema a partir del individuo ni de que este sea necesariamente obrero (aunque este será el punto de partida), y segundo porque la reflexión sobre la naturaleza toma una nueva forma que profundiza sobre la anterior. El obrero individual, al realizar algún trabajo, transforma una parte de la naturaleza al ser esta su objeto y medio de trabajo, por tanto, al decir que el obrero individual se enajena del producto de su esfuerzo se dice también que se enajena de la naturaleza; sin embargo, solo se está viendo la cuestión desde el ángulo individual, pero se hace necesario considerarla en toda su generalidad y totalidad. Para hacerlo, se debe hacer una rápida consideración de la naturaleza social del ser humano, o como lo maneja el autor en este momento, de lo genérico del ser humano.

Al respecto Marx dirá, siguiendo a Feuerbach, que el ser humano es un ser genérico “porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo al género” y “porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre” (Marx , 2013). En los términos en los que se presenta la cuestión, el género es el concepto que representa a la totalidad de los seres humanos. La primera razón que se da sostiene que el ser humano es genérico porque su quehacer teórico no se limita a la individualidad de quien lo realiza, sino que se hace considerando a la sociedad en la que vive la humanidad en general. En este punto Marx sigue y respalda a Feuerbach, sin embargo, para él, la actividad teórica no es la única en la que se ve la naturaleza genérica del humano, sino también en la práctica. “A su juicio [de Marx] el hombre no sólo hace suyo el género teóricamente, como objeto de la conciencia, sino también prácticamente en cuanto que los objetos […] son también, gracias al trabajo, ‘una parte de la vida de la actividad del hombre’.” (Sánchez Vázquez, 2013). La actividad del ser humano no se da únicamente en el rango individual, ni en el proceso de producción ni en el del intercambio, es decir, un solo individuo no puede trabajar todos los materiales que necesita para producir un objeto. El zapatero no puede él solo criar a las vacas para el cuero, trabajar la tierra para obtener el alimento de las mismas, o sacar de ella el metal de los clavos y demás herramientas, así como tampoco puede, individualmente, construir el taller donde trabajará incluyendo la madera o el cemento que necesariamente ocupará; para hacer un par de zapatos necesita de un conjunto de individuos. En este sentido es en el que prácticamente se confirma que el ser humano es un ser genérico, además de que también ilustra por qué el ser humano se relaciona consigo mismo como con el género, ya que muestra cómo cada que el zapatero considera su actividad y su individualidad, necesariamente, también considera la del maestro o el sastre.

Todo lo anterior conduce a explicar por qué dice Marx que lo genérico del ser humano es notable en su universalidad, que se nota en la extensión a la que llegue su actividad, teórica o práctica. La universalidad teórica del género humano se visibiliza en la cantidad de elementos del entorno que incorpora a su reflexión sobre el mismo, apropiándose de ellos, pero solo en un sentido reflexivo, teórico. Por su parte, la universalidad en su sentido práctico se nota en la capacidad que tenga para extender su capacidad de transformación sobre el exterior.

La universalidad del hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser 1) un medio de subsistencia inmediato, como por ser 2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano (Marx, 2013).

Como se observa en la cita, la forma de abordar la cuestión de la universalidad del ser humano toma un elemento nuevo que es el de considerar a la naturaleza como el cuerpo inorgánico del ser humano. Las dos primeras razones que argumenta para respaldar esta afirmación es que es cuerpo porque ofrece los medios de subsistencia inmediatos, hecho mencionando repetidamente a lo largo de la exposición trazada hasta aquí, y porque es la materia sobre la que, y con la que se materializa el trabajo humano, situación que tampoco es nueva, pues Marx lo ha mencionado anteriormente. Sin embargo, no se trata solo de repetir para afianzar lo ya dicho; precisamente por esto se presenta el énfasis en su naturaleza de cuerpo inorgánico, que solo es así porque no forma parte del cuerpo material y limitado físicamente del humano que se materializa en ella. Desde esta perspectiva, la naturaleza es dentro del proceso de producción y reproducción de la vida social e individual, el medio indispensable para continuar con la vida humana, tan indispensable como lo es cualquier órgano del cuerpo humano, entiéndase corazón, pulmones, cerebro, hígado, etcétera, pero su no organicidad le viene dada porque no forma parte del cuerpo propiamente humano.

Aunque la naturaleza forme parte del cuerpo humano de un modo inorgánico, la inversión de los conceptos no sería válida, pues la totalidad del humano forma parte de la naturaleza: “Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza” (Marx, 2013). Presentar la cuestión de este modo muestra la postura que el joven Marx está tomando frente a los puntos de vista que parten de una separación tajante entre naturaleza y sociedad.

Cuando el trabajador, individual o social, se enajena del producto de su trabajo se está enajenando de la naturaleza pero no solo, ya que en esta es donde se materializa el ser genérico del ser humano; por tanto, también se enajena del resto de los miembros de su especie: “Como quiera que el trabajo enajenado 1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, 2) lo hace ajeno de sí mismo… también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual” (Marx, 2013). La relación enajenación de la naturaleza, por tanto, enajenación del género, se explica porque es en ella donde se puede observar la acción colectiva, la acción social. Por tanto, la enajenación de la naturaleza es una forma posible del extrañamiento del carácter social que como humanos se posee, hecho que traerá como consecuencia la concepción individualista de los agentes que conformen una sociedad con estas características, los cuales verán en los demás meros medios para lograr un fin y no un bastión del que forman parte y sin el cual ellos mismos no podrían sostenerse.

Siguiendo el hilo de esta argumentación, Marx dirá más adelante: “La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica es la afirmación del hombre como un ser genérico consciente” (Marx , 2013). De esta cita pueden extraerse dos cuestiones importantes. Primero: el ser humano como ser social, como ser genérico, como individuo que no puede ser sin sus congéneres, se materializa en las transformaciones que la naturaleza, su cuerpo inorgánico, sufre por su actividad; lo genérico de una especie se manifestará en las transformaciones que haga sobre la naturaleza, así como la selva puede ser diferenciada por el modo en el que los seres que la habitan la transforman —por ejemplo, se conoce que en una cierta región viven gorilas porque la han adaptado para hacer sus nidos, en otra viven pájaros carpinteros por el cambio que el árbol ha sufrido por el piqueteo constante de este ave—; así también la actividad humana deja sus huellas en el entorno natural que la rodea. Sin embargo, la apropiación y transformación humana de la naturaleza se diferencia de estos modos porque es consciente, porque lo hace esperando un resultado específico y, en muchas ocasiones, del modo que cree el más conveniente[1]. Segundo: la naturaleza exterior es, en alguna medida, elaboración humana. Esta afirmación, evidentemente, no pretende absolutizar a la naturaleza como creación humana, incluso si se piensa esta actividad en el plano social, simple y sencillamente porque la naturaleza tiene un sustrato material independiente de la actividad humana. Esto se corrobora con la ley de la conservación de la materia; además, sería negar la unión orgánica entre naturaleza y sociedad expuesta, ya que sería la sociedad la que controlaría absolutamente todo el proceso y esto no funciona así. Por último, considerar la cuestión en esta perspectiva sería también olvidar en qué consiste el materialismo de Marx del que se habló en el primer apartado. Lo que se pretende dar a entender con esto es que el modo de la naturaleza conocido es el que la sociedad ha hecho, no puede saberse con exactitud cómo era la superficie terrestre en la época de la Pangea simplemente porque no se estuvo ahí, aunque se puede hacer un aproximado según la interpretación de los datos recabados sobre la época. La naturaleza es, entonces, objetivación de la subjetividad social, genérica. Solo considerando este segundo punto es que se puede entender, con todo y sus matices, la siguiente aseveración: “Es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico… Mediante ella [su vida genérica] aparece la naturaleza como su obra y su realidad […] y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él” (Marx , 2013). Es decir, el mundo observado refleja lo que somos como sociedad, por tanto, si se ve un mundo que atraviesa por una preocupante crisis ambiental, esto se explica porque así es, en sus raíces más profundas, la sociedad en cuestión. En este mundo de extinciones continuas, de especies en peligro de extinción, de contaminación tal que ni el ser humano puede vivir de forma saludable en él, se refleja la sociedad de ahora. “La obra objetiva es la realidad del hombre; en la misma forma en que se ha realizado en el objeto del trabajo, así mismo es el hombre” (Marcuse, 1971). Es decir, la forma que tome la transformación realizada sobre el mundo exterior es un reflejo de la forma misma que el ser humano genérico tenga en ese momento.

Por tanto, la situación en la que se ve la naturaleza en nuestros días no es sino resultado del proceso histórico que el ser humano ha tenido a lo largo de su existencia, y de las consideraciones más básicas bajo las que se funda la sociedad capitalista. Es esta, y no sus individuos aislados, la responsable de toda la crisis ecológica actual.

Decir que Marx es un ecologista sería forzar su postura para que se ajustara al modo en el que se presentan actualmente algunas disidencias en el capitalismo. Marx no es un ecologista en el sentido estricto de la palabra, pero sí es un crítico del capitalismo. Es este cariz crítico lo que permite que se extraigan algunos atisbos de ecologismo, aún y cuando el autor no era propiamente ecologista ni tenía este tema como principal en su producción. Además, la crítica al capitalismo como modo de producción, y no solo a las manifestaciones aisladas, permite que sea más claro y efectivo el camino que Marx propone seguir para erradicar estos males: se trata de terminar con la lógica común que los atraviesa a todos, en lugar de pretender desaparecerlos uno por uno y cada quien por su lado.

[1] En este punto se sigue la interpretación que Adolfo Sánchez Vázquez plantea sobre el concepto de praxis como actividad conforme a fines, sería esto a lo que Marx se refiere cuando problematiza la transformación consciente sobre el exterior que el ser humano realiza.

Referencias

Foster, John B., El ecologismo de Marx, El viejo topo, España, 2000.

Marx, Karl, Manuscritos de economía y filosofía [Traducción de Francisco Rubio Llorente], 3ª edición, Alianza editorial, España, 2013.

Marcuse, Herbert, Para una teoría crítica de la sociedad, Editorial Tiempo Nuevo, Caracas, 1971. Sánchez Vázquez, Adolfo, El joven Marx: los Manuscritos de 1844, UNAM, Ediciones La Jornada, Editorial Ítaca, México, 2003.

Fuente: https://cemees.org/ecologismo-en-marx-una-respuesta-a-partir-de-manuscritos-economico-filosoficos-de-1844/

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