La última tentación de Žižek

Por Yago Franco

En 1988 se estrena La última tentación de Cristo, película dirigida por Martin Scorsese. Basada en la novela de Nikos Kazantzakis (que fue excomulgado por haberla escrito) y con música de Peter Gabriel, importantes críticos de cine afirmaron que el guion de Paul Schrader y el desempeño de Willem Dafoe hicieron tal vez el retrato más honesto de Cristo jamás filmado.

Si se hace una búsqueda en Google de la palabra tentación, automáticamente aparece asociada a Cristo y las tres tentaciones (en alguna versión las tentaciones son más numerosas) a las cuales fue sometido por el diablo en sus 40 días en el desierto. Scorsese filma la que sería la última. Sucede cuando Cristo está en la cruz y pronuncia el conocido “Padre ¿por qué me has abandonado?”, momento en el cual un ángel se le aparece y lo baja de la cruz, sin que quienes están presentes lo adviertan. Y Cristo llevará una vida normal, casado con María Magdalena y luego con Marta, y tendrá hijos. Esto es así hasta que es convencido por algunos de sus discípulos de retomar su destino. Nuevamente en la cruz, todo se reinicia como si nada hubiera pasado. Se trató, finalmente, de un sueño, de la realización de un deseo de Cristo de escapar de su destino sacrificial. Y entonces se entrega al mismo.

Ceder a la tentación es algo pecaminoso: “¡No nos dejes caer en la tentación!”. Tiene muy mala prensa en el universo judeocristiano. El pecado está determinado por límites claramente establecidos, que no deben traspasarse. En la tragedia griega se trata de otra cosa: de la transgresión de límites que no están determinados claramente de antemano, lo que desencadena la hybris. Solo después de haberlos traspasado se sabe cuáles eran. Edipo. Quien en el a posteriori de sus actos sabe que transgredió límites, y cuáles.

Cristo – en la película y en la novela – sabe que transgrede al desoír el mandato sacrificial del Padre… lo hace a sabiendas, abandonándose a su propio deseo de llevar una vida normal: humana. Pero esto no puede ser más que un sueño: no lo hace en la realidad, no la modifica. Y se entrega al poder del Padre. Tal vez la hybris era ser el hijo de Dios…

Así, la última tentación de Cristo fue una ilusión: la de escapar a su sacrificio. Freud tuvo una relación compleja con la ilusión. Por un lado, lo ilusorio debía dejar su lugar al Dios logos – ciertamente un oxímoron – Pero Freud es más sutil en su planteo cuando sostiene que la ilusión está engendrada por el impulso a la satisfacción de un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, del mismo modo que prescinde de toda garantía real. No tiene que ser necesariamente falsa; esto es, irrealizable o contrario a la realidad. Se trata de soportar que nuestras esperanzas no son sino ilusiones. De esta manera el sesgo negativo queda relativizado en esta afirmación. Hay ilusiones que no son falsas, sencillamente prescinden de la realidad y de la garantía real. Y no necesariamente son algo irrealizable. Satisfacción de un deseo, ponen en marcha un intento de transformación de la realidad. Es más: podemos pensar que sin ilusiones la realidad – y con ella el principio de realidad – no logra ser modificada.

Pero hay ilusiones que se desvanecen al estrellarse contra una realidad que no logran transformar. Como le pasa al personaje del Cristo de Kazantzakis y Scorsese, sometido, obediente al deseo de Dios padre. Lamentablemente tanto la novela como la película no se continúan en un mundo en el que Cristo no hubiera cedido al deseo paterno.

El psicoanálisis y la política tienen una relación de intersección, o para decirlo de modo más apropiado: de encrucijada. No pueden cubrir el todo – no son una cosmovisión – , cada una se enfrenta a un resto no significable. El psicoanálisis tiene elementos indispensables para informar al pensamiento político: la herencia que pesa sobre el superyó y que domina al sujeto utilizando el sentimiento inconsciente de culpabilidad y el masoquismo originario, – tesis freudiana que sirve para elucidar el poder y su anclaje en el psiquismo (la tan mentada Servidumbre voluntaria de La Boetie) – ; la presencia de la pulsión de muerte; la viscosidad libidinal que hace difícil el abandono de ciertos objetos; el superyó como una de las sedes de los enunciados del Otro; las formaciones de masa que alienan al yo en su identificación al líder o a la doctrina; la presencia de un sujeto dividido que hace que su yo tenga vasallajes diversos; el inconsciente que está en relación al discurso del Otro, etc. Pero si algunas de estas forman parte – como dice Jorge Alemán – de las malas noticias que ha traído el psicoanálisis, lo cierto es que el psicoanálisis también plantea que hay buenas noticias: y ellas son fundamentales para pensar en la institución de otra realidad, tratándose de características de la psique que trascienden al dispositivo analítico: la posibilidad de desindentificación; de poner un freno a la compulsión a la repetición; de poner distancia con el discurso del Otro tal como lo planteó Castoriadis; una tendencia a la autonomía (entendida en el sentido que Castoriadis le otorga: subjetividad reflexiva que puede mirar toda la tópica y permite decidir, tal como se observa en el autoanálisis como precipitado del análisis); y una toma de distancia con los enunciados superyoicos. Y algo que es tanto una buena como una mala noticia: un núcleo de asociabilidad de la psique – anidada en el autoerotismo y en el narcisismo – y por lo tanto la imposibilidad de una socialización completa de la misma. Insisto: estos son procesos que no se producen solamente al interior de un análisis.

El psicoanálisis ha permitido ver cómo se puede ir más allá de las determinaciones que nos habitan. Y eso implica reconocer que hay punto de indeterminación: es decir, que pueden producirse nuevas determinaciones. Partiendo de estas buenas y malas noticias es que el diálogo con la política, y especialmente el diálogo con una política de la emancipación, tiene sentido. Siempre y cuando el psicoanálisis sea al mismo tiempo informado por la política acerca de las determinaciones que van más allá de él. Por la política, la economía, los mecanismos sociológicos: cada uno de estos dominios tiene su propia limitación. No siendo ninguna de estas una cosmovisión, es fundamental en este punto remitirnos a la conferencia XXXV, en la cual Freud sostiene que la misma no deja abierta interrogación alguna “y encuentra su lugar determinado todo lo que requiere nuestro interés”.

Es desde esta posición que pregunto, entonces: ¿Es posible alterar el principio de realidad en esta época? Partiendo de la base de que el mismo está determinado por la sociedad: ¿Qué caminos posibles hay para imprimir otro sentido a lo real, creando otra realidad – tal como ha mostrado la Historia en reiteradas ocasiones -? ¿Se trata de mejorar esta realidad, haciéndola más tolerable (un capitalismo “con rostro humano”), o de crear otra radicalmente diferenciada, destituyendo un modo de producción de sujetos, de cultura y de sociedad, e instituyendo otro en su lugar? Pero – la reiterada pregunta – ¿cómo? Sabemos que esto último puede desencadenar la tentación de dejarse llevar por una ilusión ilimitada, idealizada: pretender llegar a un punto histórico definitivo predeterminado, y así abrir las puertas del riesgo del totalitarismo. Otra posibilidad es pensar que de lo que se trata es de partir de la aceptación de lo imposible de la transparencia de los sujetos y también de la vida social, debido a la presencia de tendencias psíquicas – ya mencionadas – y lógicas colectivas sobre las cuales Freud alertaba y que hacen que un cambio antropológico (que de eso se trata) no se pueda anticipar o programar, y que esas tendencias y lógicas estarán siempre presentes obstaculizando todo régimen en el que se pretenda que imperen la libertad y la igualdad.

Si la ilusión – con su anclaje pulsional – es lo que pone en marcha todo movimiento emancipatorio, la tentación es ceder a ella más allá de ese impulso de origen, de ese motor: el pretender una sociedad transparente, basada en un individuo al cual se libera de la maldad que la sociedad capitalista le instala: mito del buen salvaje. Eso es con lo que machacaba cierta pastoral marxista. No todo el marxismo, aclaro por si es necesario.

Mientras, es observable que, hoy, ante nosotros, se producen actos que cuestionan y alteran la realidad instituida y que pueden estar mostrando el germen de otra. Como uno de sus ejemplos (más adelante retomaré esto) están las apariciones masivas en las calles que de modo inesperado ponen en suspenso un fragmento de lo instituido, lo cuestionan y a veces lo modifican.

La precariedad generalizada – económica, psíquica, de los lazos sociales – (estrategia de un nuevo modo de dominación), y la amenaza de una catástrofe socio-ambiental sin precedentes, hacen que sea más necesario que nunca el trabajo sobre las interrogaciones precedentes, en una época de eclipse del pensamiento crítico.
Eclipse que va de la mano con la creencia de que este es el único mundo posible: que la significación capitalista es la única y la última.

Voy a valerme de debates que se han producido entre diversos autores, para intentar encontrar un camino posible para transitar lo que hace unos años denominé como la selva de lo real, diferenciada del desierto de lo real, llamado así por Žižek.

Ya que mencioné al esloveno, es conocida su polémica con Laclau y su crítica del populismo, reivindicado por éste. Tan es así que en 2006 Žižek publica un texto llamado Contra la tentación populista. (Žižek, S., 2019)

Muy sucintamente: Žižek le cuestiona a Laclau que no piensa que se pueda salir por fuera del sistema capitalista y de la democracia burguesa. Se trataría de conseguir una suma de medidas paliativas, para minimizar los excesos del capitalismo: conseguir un capitalismo mejor, con rostro humano. Así, desde la perspectiva de Laclau la Historia habría llegado a su fin. Al mismo tiempo, sostiene Žižek que se desprende de su pensamiento que el enemigo no es la estructura misma del capitalismo, sino quien la corrompe. Su crítica se continúa en el lugar que Laclau le da a la demanda social: para Žižek un acto político revolucionario o emancipador se efectúa más allá del horizonte de demandas: el sujeto revolucionario no demanda sino que quiere destruir a los que detentan el poder.

Más allá de lo que Žižek sostiene, entiendo que es evidente que aunque se cuestione hasta de un modo moderado la distribución burguesa de la renta – sigo en esto a Omar Acha-, se terminan desencadenando movimientos de derecha y extrema derecha: tenemos numerosos ejemplos entre nosotros y en América Latina, con regímenes llamados populistas-progresistas que tomaron medidas que tensionaron las relaciones entre las clases, sin poder resolver la hybris desencadenada, muchas veces con situaciones de caos económico y social, como en Venezuela. Estos regímenes han buscado un capitalismo mejor, centrado en el mercado interno, poniendo énfasis en el consumo, e intentando un consenso entre las clases (no puedo menos que recordar la escena final de Metrópolis, de Fritz Lang).

Volviendo a Žižek, sostiene que el capitalismo “es una matriz formal-trascendental (sostenida en una inexorable lógica abstracta y espectral) que da estructura a todo el espacio social; literalmente, un modo de producción. Su fuerza está en su debilidad: se ve lanzado a una dinámica constante, a una suerte de estado de excepción permanente, a fin de evitar el enfrentamiento con su antagonismo básico, su desequilibrio estructural. Como tal, es ontológicamente abierto: se reproduce a sí mismo por medio de su autosuperación permanente. Es como si hubiese contraído una deuda con su propio futuro, hipotecándose con él y posponiendo eternamente el momento de saldar cuentas”. (Žižek, S., 2018, p. 45)

Finalizará su crítica sosteniendo que el populismo no solamente “no es el espacio en el cual deberían inscribirse los actuales procesos emancipatorios; (…)” sino que habría que proponer “como tarea principal para las políticas emancipatorias actuales, como problema de vida o muerte inclusive, la forma de una movilización política que, aun compartiendo con el populismo su crítica a la política institucionalizada, logre evitar la tentación populista” (Žižek , 2018, p. 46)

Así, podemos concluir muy resumidamente en qué consiste para Žižek lo que denomina como la tentación populista: es no cuestionar el modo capitalista de producción, la creación de un enemigo – que corrompe la estructura capitalista-, y desafiarlo sin eliminarlo, intentando al mismo tiempo un equilibrio entre las clases sociales, sin considerar la lucha entre las mismas. Hay así una oposición entre populismo y lucha de clases. El populismo pretende evitarlas.

En este punto sostendrá Žižek su concepción del acto:

El acto implica la suspensión del gran Otro, y como acto ético, modifica – por lo tanto – las coordenadas del principio de realidad. ¿A qué acto se refiere Žižek? No se refiere específicamente a que los actos sean necesariamente buenos. La bomba atómica, la clonación, la revolución bolchevique, el nazismo, Mayo del 68… todos son actos que suspenden las coordenadas del principio de realidad. Por supuesto, la diferencia está en las significaciones que pertenecen-impulsan ese acto. Para él “La experiencia máxima de lo Real no es la de una realidad que destruye toda ilusión, sino la de una ilusión que pervive irracionalmente contra la presión de la realidad, sin ceder a esta. “ (Žižek, 2018, p. 85) Antígona al desobedecer produce un acto performativo y desafía la noción predominante de bien. No solo viola la norma legal sino que redefine lo que es una norma legal.

Volvemos de esta manera al tema de la ilusión y la tentación de llevarla a cabo. Recuerdo entonces lo sostenido por Freud: la ilusión está engendrada por el impulso a la satisfacción de un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, del mismo modo que prescinde de toda garantía real. No tiene que ser necesariamente falsa; esto es, irrealizable o contrario a la realidad. De lo que se trata es de “soportar que nuestras esperanzas no son sino ilusiones”.

Quien ha hablado de la lógica de la esperanza es André Green: una lógica que anida en el deseo. Deseo calificado como irrealista, imperioso y exigente, para el cual siempre es posible una realización. Esta lógica, es una “reserva de tiempo” que con su “potencialidad de cumplimiento se formó de tal manera que, cuando las circunstancias no le permiten realizarse, preserva la potencialidad de hacerlo (en otra parte y de otro modo)”. (Green, A., 2001)

Ahora bien: ¿cuál es la tentación de Žižek?: es aquello que – retomando a Badiou – , denomina como la idea comunista y junto con ella la revolución.

Sabemos que en una revolución todo el principio de realidad se ordena con otras coordenadas: así ocurrió con la abolición de la sociedad esclavista y la feudal. De modo brusco o más insidioso, se produjo un movimiento des-instituyente del magma de significaciones. En la revolución burguesa, en las independentistas latinoamericanas, inspiradas en ella y en la rusa, el mundo de los sujetos fue trastocado. Pero, bien sabemos de la resistencia del orden burgués a retroceder y las mil maneras que ha encontrado el capital de continuar o retomar su camino, aun en sociedades en las cuales durante un tiempo fue destituido de su lugar. Volvemos a la cuestión de las lógicas colectivas y el modo del ser del psiquismo como aquello de lo cual Freud alertaba en El malestar en la cultura y en la Conferencia XXXV, para mencionar a dos de sus expresiones cuestionadoras del modelo soviético.

La revolución: hemos escuchado a Lacan expresarse respecto de la misma peyorativamente. Jorge Alemán pone en su lugar a la emancipación. Oscar Sotolano manifestó sus dudas acerca de cómo separar esos dos términos, esos dos actos, un formato estrictamente emancipatorio que no tendría forma revolucionaria. Y agrega: “una cosa es imaginarse paraísos y otra cosa es desear una sociedad mejor (entre la idealización y la esperanza de los ideales no idealizados existe una enorme distancia)”. (Sotolano, O., 2019)

Es interesante que Laclau centra buena parte de su crítica hacia Žižek en que éste pretende alcanzar a la Cosa (el objeto a, causa del deseo) mediante la revolución. Encuentro que esto no es algo diferente a lo que puede ocurrir en el encuentro con el líder (me refiero a liderazgos como los que Freud cita en su Psicología de las masas). Resulta que el encuentro con La Cosa puede ser el encuentro con el/la amante, el líder, la revolución, un estado místico, etc. Con todo aquello idealizado, es decir, no alcanzado por la castración.

Para Žižek la idea comunista no debiera conservarse en su primera forma de presentación, concentrada en la propiedad y el Estado. Debe desplegarse en un nuevo modo de existencia. Al mismo tiempo que dice que la nueva política emancipadora ya no deberá ser el acto de un agente social particular (se refiere al proletariado) sino una combinación explosiva de diferentes agentes. Finalmente: la idea comunista es algo que vuelve una y otra vez después de cada derrota. Lo cita a Becket en la frase de Rumbo a peor: “Inténtalo nuevamente. Fracasa de nuevo, fracasa mejor”.
La pregunta que surge es: ¿Pero intentarlo cómo?

Lo que llama la atención en el análisis de Žižek es que no considera el totalitarismo soviético y manifiesta su elogio de la Revolución Cultural China. También que considera inevitable cierta dosis del paradigma que se desprende de las revoluciones durante el siglo XX: el poder dictatorial centralizado, la estricta justicia igualitaria, el terror disciplinario, el voluntarismo político y la confianza en el pueblo, autorizándose para sostener esto en Platón, Lenin, el jacobinismo, las revoluciones milenaristas medievales, Lenin y Mao. Esto contradice sus desarrollos previos, algo frecuente en Žižek. También contradice su propuesta de retomar la Tesis XI de Marx y Engels pero invirtiéndola: si para ellos se trataba de que la filosofía dejara de pensar el mundo para transformarlo, ahora se trata de volver a pensarlo para poder hallar vías de transformación.

Castoriadis, a su vez, sostiene que ninguna revolución se hace sobre una tabla rasa, y tampoco puede producirla. La misma es el resultado de una preparación histórico social prolongando a menudo tendencias existentes previamente. Nada de lo cual permite “borrar el momento – los momentos – de creación histórico-social que la revolución encarna en una forma breve y densa” (Castoriadis, C, 1987/2006, p. 202)

El problema con el que se han encontrado las revoluciones, desde la burguesa, es el de la retirada del pueblo de la escena política y la confiscación de la misma por grupos, y la dictadura que despliegan los mismos.

Castoriadis no considera al resultado de la revolución rusa como una degeneración (tesis trostkista): en cambio, se trata de la idea leninista de partido (sostenida por Lenin en su ¿Qué hacer?), el cual se constituyó en una nueva casta burocrática dominante y explotadora que se apropió de todos los medios de producción y dirigió a la sociedad, transformando a los sujetos en ejecutantes. El verdadero contenido del socialismo es la autoorganización de la sociedad, idea opuesta a la de los tradicionales partidos políticos. En todo caso, se trataría – agrego yo – de partidos basados en la autoorganización.
Si bien el Gulag no está en Marx, no pueden pensarse los resultados de las revoluciones llamadas socialistas como algo absolutamente exterior a su teoría.

Para Castoriadis hay dos Marx: uno para el cual el comunismo no es un estado ideal, sino el movimiento efectivo que suprime el estado de cosas existente, siendo la lucha de clases el motor de la historia. (Castoriadis, 1977/2006, p. 59). Pero también está el Marx que da todo por determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas y el ineluctable camino de la humanidad hacia el comunismo.

El movimiento emancipatorio no necesita “una teoría del cambio social” (Castoriadis, C., 1991/2006, p. 262). La Historia es el terreno de la creación humana, conteniendo grados de indeterminación, no existiendo leyes de la Historia.

Quiero resaltar una idea que está en Castoriadis: es la importancia de la herencia del movimiento obrero durante el siglo XIX, que luego de 40 años de lucha le permite a Marx desarrollar su teorización. Y lo resalto porque es sobre eso que hay – hoy – que pensar: la herencia de todos los movimientos emancipadores producidos durante el siglo XX y lo que va del XXI, más allá de las llamadas revoluciones socialistas, sin negarlas, pero integrándolas a un movimiento más generalizado pero no programado. Todo lo cual pertenece al llamado proyecto de autonomía.

Momento de volver sobre las malas y buenas noticias que el psicoanálisis tiene para entender un aspecto importante del funcionamiento del colectivo social:

Enumeré la herencia que anida en el superyó, que está en sintonía con el superyó cultural. El sentimiento inconsciente de culpabilidad hacia el que se dirige la severidad superyoica. También sabemos que cuanto mayor es la desgracia que cae sobre los sujetos, el superyó incrementa su severidad.

Mencioné que hay un núcleo irreductible de asociabilidad de la psique humana y que no hay socialización sin resto. Y la presencia de la pulsión de muerte, la compulsión a la repetición, etc.

También recordemos la tendencia a la idealización que hay en todo colectivo. Se trata de volver a encontrar para el sujeto, en la escena de la realidad, una figura no castrada (que también puede ser un dogma). Tendencia a la búsqueda de un sentido garantizado – heredero de aquél sentido perdido portado por un objeto que nunca existió -, la enorme atracción que produce el sentimiento fusional, oceánico. Ese Otro que se ofrece y a quien se demanda como garantía.

A estas, entre otras cuestiones, quiero agregar lo siguiente, que suma una dificultad importante y novedosa: el capitalismo en su versión actual refleja el modo de ser del inconsciente: el rechazo de la castración. El Otro actual no demanda tanto renuncias como satisfacción sin límites prometiendo que lo ilimitado es posible. Afectando con la significación de lo ilimitado tanto el registro identificatorio como, lo más importante, el pulsional. Lo que me ha llevado a sostener que, si toda sociedad imprime una política para la pulsión, de lo que en la actualidad se trata es de la pulsión como política. (Franco, Y., 2017)

Quiero detenerme en la cuestión sostenida por Jorge Alemán respecto de lo que denomina como Crimen perfecto, es decir, la posibilidad de que el capitalismo produzca una dominación simbólica total, interviniendo a nivel de la constitución ya no de la subjetividad, sino del sujeto. Si bien él oscila entre la posibilidad o no de que el mismo se realice, quiero volver a resaltar su radical imposibilidad. Personalmente he desarrollado lo que llamo como el Gran accidente, la destrucción del afecto y también la destrucción del lenguaje en la época capitalista actual (Franco, Y., 2011), y por lo tanto la dificultad en la producción de figurabilidad psíquica. Y que es notorio que esto deja abiertas las puertas para la emergencia de la pulsión de muerte, lo cual he tratado en mi conceptualización sobre lo borderline (Franco, Y., 2017). Pero esto de ninguna manera implica la supresión del inconsciente ni de la figurabilidad, el deseo o el sujeto. Eso no es posible. Sabemos que el inconsciente (y el sujeto) surgen mediante la represión originaria y que esta es seguida de la represión producida alrededor del Edipo: pensar en la supresión del inconsciente o en la captura del sujeto, es pensar en la desaparición de la represión originaria y la secundaria. Es decir, la supresión del psiquismo humano. Algo imposible. Antes desaparecerá la especie humana, cuestión que dentro de la autodestructividad que desarrolla el modo de producción capitalista es una amenaza cierta. Así, Oscar Sotolano propone pensar en el suicidio perfecto: retoma así el carácter autodestructivo del capitalismo ya anunciado por Marx.

Entonces, quiero retomar, antes de terminar, hechos que bien pueden ser la preparación a largo o mediano plazo de un cambio de forma de vida, de modo de producción – lo que no está garantizado de ninguna manera – hechos que hoy mismo son una potencial impugnación del capitalismo. La lista es extensa. Aunque la salvedad que hay que hacer no es menor: hasta el momento el modo actual del capitalismo se las arregla para reintroducir al interior de sí muchas alteraciones en el histórico social que lo pondrían en riesgo. Tal lo que ocurre con el movimiento feminista, el de las minorías sexuales, o de las luchas alrededor de la ecología: que son en parte incorporadas como anticuerpos al interior del modo de producción: son utilizados como vacunas. Está en su naturaleza.

Lo cual coincide con una sociedad de la precarización en la cual se ha creado toda una población sobrante, que no es el lumpen proletariado clásico. Y en la cual, a diferencia de lo planteado por Jorge Alemán, es apreciable que hay rostros visibles del poder, no todo es anónimo, hay donde golpear directamente al sistema; y no me refiero a lucha armada. Sí a que el capitalismo puede ser minado desde su interior.

Voy a tomar de Judith Butler (Butler, J. 2017), algo que ella señala: lo asambleario como un momento anarquista, en el cual – agrego – quedan suspendidas parte de las coordenadas del principio de realidad instituido socialmente. Una aclaración: para Butler toda concentración pública orientada hacia un fin, guiada por principios como los de libertad e igualdad es considerada como una asamblea. Ejemplos tenemos de sobra: el movimiento de Ni una menos, la reacción multitudinaria frente al intento de reducir las condenas en crímenes de lesa humanidad (el 2×1), las Madres y Abuelas de plaza de mayo, la marea verde; fuera de nuestro país está el movimiento de los Chalecos Amarillos; la Primavera Árabe; el movimiento de los Indignados; en estos días están las revueltas en Hong Kong; hemos conocido la revolución húngara o la primavera de Praga; las revueltas de los esclavos; las asambleas populares que acompañaron a la Revolución Francesa, el Cordobazo, las asambleas barriales de 2001/2001, las poco recordadas luchas obreras en la calles de Buenos Aires de principios del siglo XX o la huelga de inquilinos, etc. No importa tanto la efectividad de estos movimientos – algunos de ellos exitosos, otros no – sino la presencia de una tendencia asamblearia, al acto de presencia de los cuerpos, su aparición en la escena social, como motores de cambio y/o cuestionamiento. Esto me lleva a agregar otra buena noticia freudiana: la presencia de Eros. Que hace al bien-estar en la cultura.

Ante una cultura que plantea una verdadera necropolítica (Butler, J., 2017), la pérdida de la sensitividad (Berardi, F., 2017)), la fragmentación social, la precarización generalizada – entre otras cosas – estos movimientos son, en acto, una muestra de aquello que no se rinde en los sujetos, de la imposibilidad radical de cooptación sin resto del psiquismo. Movimientos todos ellos que pugnan por crear una vida más vivible. “Puede que estemos – sostiene Butler – ante uno de esos momentos o intervalos anarquistas en los que la legitimidad de un régimen o sus leyes se pone en duda pero no existe todavía un régimen nuevo que ocupe su lugar” (Butler, J., 2017, p. 79). Pero todos estos movimientos citados puede representar en sí mismos los principios de la libertad y la igualdad. Así, la asamblea puede pensarse como acto performativo. Lo asambleario es portador de uno de los dichos centrales de Mayo del 68: Ser realistas pidiendo lo imposible. Siendo una lucha inagotable, lo asambleario desafía la noción predominante de bien.

Claro que es evidente – la historia así lo demuestra – que lo asambleario, ese momento anarquista, no es suficiente como forma de gobierno. Aunque formas democráticas de gobierno no son posibles sin ellas. La Historia demuestra que cada gran cambio en el histórico social ha sido precedido de movimientos de los ciudadanos en las calles. Por supuesto que aquí me refiero a los que están orientados por las significaciones de la libertad y la igualdad.

Al respecto entre nosotros se ha producido algo poco visibilizado: la relación entre asambleas socio ambientales (contra la Megaminería o contra la instalación de centrales atómicas) como ejercicio de democracia directa, y sus efectos en diversas legislaturas y poderes ejecutivos provinciales que debieron modificar sus decisiones y leyes. Tal vez esto muestre una potencial articulación entre la democracia directa y la representativa.

Lo anticapitalista debiera ser el núcleo de toda acción y pensamiento emancipatorio. No quiere esto decir que se trate de movimientos que directa y explícitamente impugnen este modo de producción: lo importante es el cuestionamiento del sentido común impuesto por el mismo, la lucha contra modos de pensar, sentir y hacer socialmente impuestos.

Finalmente, lo que está en juego es la pasión emancipatoria, que, como toda pasión, contiene un núcleo de ilusión, por lo tanto de esperanza de la realización de un deseo de transformación de la realidad, intentándolo una y otra vez, fracasando cada vez un poco mejor. Anoticiados de la resistencia que el sujeto humano posee de renunciar a todo aquél que en la escena de la realidad haga de semblante de esos otros prehistóricos e inolvidables que lo pusieron a resguardo de su desvalimiento originario y de la angustia de desamparo concomitante. Anoticiados de las raíces psíquicas de la servidumbre voluntaria y de la asociabilidad que anida en el psiquismo..

Y a partir de esto, poder filmar otro final para la película de Scorsese, en el cual veríamos a Cristo llevando a cabo su ilusión, abandonando su servidumbre. Dejando un legado que hubiera sido algo así como: “Ni en dioses, reyes ni tribunos está el supremo salvador”.
Bibliografía

item Acha, Omar, Encrucijadas de psicoanálisis y marxismo. Ensayos sobre la abstracción social, Buenos Aires, Teseo, 2018.
item Alemán, Jorge, Horizontes neoliberales en la subjetividad, Buenos Aires, Grama, 2016 Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación, Buenos Aires, NED, 2019.
item Presentación en el Colegio de Psicoanalistas, 8/8/2019.
item Berardi, Franco, Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva, Buenos Aires, Caja Negra 2017.
item Butler, Judith, Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea, Buenos Aires, Paidós, 2017.
item Castoriadis, C., Una sociedad a la deriva. Entrevistas y debates (1974-1997), Buenos Aires, Katz, 2006.
item Franco, Yago, Magma. Cornelius Castoriadis. Psicoanálisis, filosofía, política, Buenos Aires, Biblos, 2003.
-Más allá del malestar en la cultura. Psicoanálisis, subjetividad y sociedad, Buenos Aires, Biblos, 2011.
– Paradigma borderline. De la afánisis al ataque de pánico, Buenos Aires, Lugar, 2017.
Banalidad cultural y estragos psíquicos. http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num35/banalidad-cultural-y-estragos-psiquicos.php
item Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusión, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, Tomo 2.
item Sotolano, Oscar, comunicación personal, 2019.
item Žižek, Slavoj y otros, Sobre la idea del comunismo
item Žižek, Buenos Aires, Paidós, 2010. Žižek, Slavoj, Contra la tentación populista, Buenos Aires, Godot, 2019.

Fuente: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/