Visão

Entre el 19 y el 23 de abril participé en Estambul en el Congreso Internacional de la Asociación para los Derechos de la Mujer y el Desarrollo. Más de 2.500 mujeres activistas de diferentes países se dieron cita durante cuatro días para discutir y desafiar los obstáculos económicos, políticos, culturales y religiosos que, un poco por todas partes, siguen bloqueando la plena ciudadanía de las mujeres. Estábamos reunidos en Turquía, donde las mujeres no representan más del 25% de la fuerza de trabajo, la violencia contra las mujeres aumenta, el partido gobernante muestra muy poco entusiasmo por la igualdad de derechos de las mujeres y el primer ministro exhorta a las mujeres a tener por lo menos tres hijos. Además, el desagrado que este congreso causó a las autoridades hizo que muchas mujeres (por ejemplo, mozambiqueñas) vieran denegados sus visados.

El impacto de la crisis europea fue uno de los temas del congreso, pero se analizó en el marco más amplio de otras crisis que el mundo atraviesa. Las trayectorias de vida de las mujeres son muy diferentes en distintas partes del mundo, pero tienen algo en común (aunque los grados de intensidad varíen mucho). Incluso en tiempos de relativo desahogo social, siguen siendo víctimas de discriminaciones sociales, salariales, de discriminación en el acceso a la tierra o la propiedad, víctimas de acosos sexuales y de la violencia en el espacio doméstico y en el trabajo, del bloqueo del acceso a la esfera pública y a la actividad política. En tiempos de crisis, este sufrimiento injusto no sólo se mantiene, sino que se agrava. En los países del sur global, la crisis ecológica, del extractivismo de materias primas, alimentaria, por ejemplo, tiene especial incidencia en las mujeres africanas, asiáticas y latinoamericanas que tienen a su cargo la responsabilidad de buscar agua (cada vez más lejos, más escasa y contaminada), buena parte de las tareas agrícolas y la preparación de los alimentos. Siempre que hay guerra, mujeres, niños y niñas son las principales víctimas inocentes. Siempre que surgen movimientos de resistencia, ellas están en el frente de lucha.

En los países del norte global, la reciente crisis financiera está afectando a las mujeres de múltiples maneras, algunas poco visibles. A menudo, sin darse cuenta, los impactos de la crisis aproximan sus experiencias de vida a las de las mujeres del sur global. Incluso cuando no son las primeras despedidas, las mujeres tienen que redoblar esfuerzos trabajando en otras actividades remuneradas, infrarremuneradas o no pagadas para mantener el presupuesto familiar por encima de la asfixia: limpieza, costura, impartición de clases, cocina y alimentación de terceros, cuidado de niños, actividades de artesanía, agricultura de terraza, etc.

Por otro lado, los costes sociales y psicológicos de la crisis en el bienestar y la salud de las familias recaen principalmente sobre las mujeres. Exigen de ellas un esfuerzo adicional en un área de la economía que los economistas convencionales nunca han reconocido y sin la cual las sociedades no pueden subsistir: la economía del cuidado. Se trata de un vasto conjunto de trabajo no remunerado que atiende a los niños y a las personas mayores de la familia; que lidia con la depresión o agresividad (o ambas) del compañero estresado por el empleo o la falta del mismo; que atiende las necesidades de los hijos casados, ahora necesitados de algunas comidas decentes por semana o del apoyo de la familia (casi siempre eufemismo de madre) durante el tiempo libre que los hijos antes pasaban en las actividades extraescolares, el ballet, el tenis, etc. Pero no olvidemos que la economía del cuidado puede circular en dos sentidos, de padres a hijos y de hijos a padres y que el verdadero colapso social se produce cuando ya no es posible en ninguno de los sentidos. A esta economía del cuidado también la llamamos sociedad del bienestar, porque, por ejemplo, en Portugal siempre tuvo que llenar las importantes lagunas del Estado de bienestar que, contrariamente a lo que proclama la derecha, siempre ha sido débil y se ha apoyado en la protección social a cargo de las familias. Uno de los efectos perversos de la crisis es atrapar a las mujeres en el trabajo no remunerado, apelando a las virtudes tradicionales del rol de “ama de casa”.

Las mujeres, que soportan un fardo desigual cuando la austeridad impuesta por el neoliberalismo recae sobre las familias, saben bien que la solución es luchar por otro modelo económico que elimine las causas del fardo: reducción drástica de los presupuestos militares; reconocimiento público de las “otras economías” orientadas por las lógicas del don, la reciprocidad y la solidaridad, así como de las economías consideradas informales (a pesar de que ocupan la mayor parte de la actividad económica en muchos países), donde las mujeres tienen un protagonismo indiscutible; servicios públicos eficientes; fiscalidad progresiva; derechos de ciudadanía eficaces, incluyendo los derechos sexuales y reproductivos, que liberen a las mujeres del yugo del sexismo y del fundamentalismo religioso (católico o musulmán).

Boaventura de Sousa Santos es sociólogo y profesor catedrático de la Facultad de Economía de la Universidad de Coímbra (Portugal).

Artículo original del 3 de mayo de 2012.

Fuente: http://visao.sapo.pt/gen.pl?sid=vs.sections/23424&mid1=vs.menus/255

Por Laura Milano y Nico Hache

Desde Barcelona

La mujer desnuda con pasamontañas en la cabeza y granada-dildo en mano no duda en afirmar que “cuando no hay con quién dialogar del otro lado, lo que queda es el terrorismo. El pornoterrorismo ataca la violencia hacia lo que se sale de la norma. Es decir, pone en escena –como toda la pospornografía– sexualidades subversivas. Esto es terrorista”. Ella es Diana Pornoterrorista, un monstruo sexual maravilloso e inquietante de pies a cabeza (o mejor dicho, de borcegos a cresta). Su trabajo como artista performer comenzó hace diez años en su Madrid natal junto al grupo de cabaret gore-porno-trash Shock Value y hoy es una de las referentes de la movida posporno en España. En la actualidad, reside en la ciudad de Barcelona, desde donde articula su centro de operaciones posporno y de activismo queer junto a un colectivo de artistas locales.

Diana es una guerrera curtida en los márgenes del género, una mujer que gusta pensarse como construida en la periferia de lo que es el prototipo de mujer (y de hombre también). Es una confesa exhibicionista, que se planta en el escenario para recitar sus poemas al ritmo de aterradores orgasmos. Un cuerpo y una voz entregados a batallar en pos de la liberación de los cuerpos, de su reapropiación y del rescate de sus profundos deseos.

¿Qué papel tiene el cuerpo en el pornoterrorismo?

–Es el alma. No se puede prescindir del cuerpo en el pornoterrorismo. Esta es una política del cuerpo y de hecho no considero ninguna otra forma de hacer política. Nuestros cuerpos no normativos están visibilizando que existen otras opciones y también están aterrorizando un poco. Por eso molestan.

¿Por qué elegiste trabajar desde la performance y la poesía?

–Arriba del escenario me siento segura, sin miedo a nada. Y me parece muy valiosa la posibilidad de dar la cara. Me siento más insegura escribiendo un post en mi blog, detrás de la pantalla. Lo mismo ocurrió cuando escribí el libro, Pornoterrorismo; disfruté mucho haciéndolo, pero definitivamente me siento más cómoda viendo las reacciones de la gente en simultáneo a lo que voy haciendo.

En tus presentaciones siempre hay elementos de S/M, fist-fucking, squirting. ¿Por qué estas prácticas sexuales son terroristas para vos?

–Al fist-fucking no lo considero subversivo porque no es doloroso. Aunque lo parezca y visualmente sea fuerte, no duele. El BDSM, en cambio, sí es terrorista, subversivo, porque pone en juego el dolor como placer.

Pero no necesariamente hay dolor en las prácticas BDSM.

–Es cierto, pero siempre hay una situación de dominación. Y poner eso en cuestión es subversivo. Allí no importan cuestiones económicas, étnicas, culturales ni nada. Cualquiera puede dominar a cualquiera, se transforman las relaciones de poder establecidas. El dolor normalmente es un castigo; transformar eso en un premio, en placer, es subversivo. El squirting también es terrorista, y lo utilizo para mostrar el orgasmo femenino, negado por la medicina y también por el porno. Lo que no se ve no existe.

EL CUERPO ES EL MENSAJE

Ingresa al escenario una persona enyesada de pies a cabeza, a paso muy lento. En su cuerpo pueden leerse insultos que el público ha escrito a pedido de la performer. El silencio tenso que envuelve la sala es abruptamente interrumpido por el sonido de los furiosos azotes que recibe este cuerpo-yeso. Grita, vocifera los insultos impresos en su cuerpo, se deja caer al suelo mientras se rompe las vendas e invita al público a quitarse la ropa. Luego recita sus poesías, se quita las agujas clavadas en la frente, lame la sangre que cae de las heridas, se deja penetrar por el puño de alguna colaboradora. Diana pone su cuerpo como arma de batalla en cada una de sus performances, no sólo como medio sino como un fin en sí mismo.

Alguna vez sugeriste que usabas el placer como caballo de Troya para lanzar el mensaje. ¿Cuál es este mensaje? ¿El placer es sólo el gancho?

–No es que sólo sea el gancho, el placer es parte de ese mensaje. Cuando unas personas están sentadas delante de un escenario viendo un espectáculo que saben que se llama Pornoterrorismo, algunas ya van abiertas a la propuesta. Pero otras van sólo por la palabra “porno”, no por la palabra “terrorismo”, ¿entiendes? Y algunas personas van porque saben que va a haber tetas, culos y sexo en vivo. Entonces, me parece que el placer es un anzuelo para que cuando el pececito muerda y esté bien apretado allí en el teatro pueda soltarle todo lo demás.

¿Y qué es eso que quieres soltarle al espectador?

–Eso es la violencia que nos comemos cada día en el noticiero, la que nos rodea. En la última performance había algunos bloques muy violentos, como el número de los pecados de la Iglesia donde hago una recopilación de sus pecados, que también podrían ser llamados crímenes. Y son temas que la gente no se traga muy fácil. Por eso creo que ir con una predisposición a la excitación sexual te pone en un estado vulnerable. Esto lo deduje una vez que estábamos viendo el noticiero cuando empezó la guerra en Irak: era todo una sangría. Y empecé a pensar que no es fortuito que los noticieros se emitan a la hora de la comida, sino que los transmiten justo en ese momento en el que te tragas todo. Entonces pensé ¿por qué no usar estas estrategias –que son de manipulación– para mi propio mensaje?

¿Qué repercusiones crees que generan tus performances en el público?

–Yo espero contribuir a que la gente que vea mi trabajo acceda a otras formas de su sexualidad. Elegí no trabajar ocho horas por día para poder dedicar todo mi tiempo a estudiar esto. Leo mucho, lo pienso y luego lo entrego masticado y fácil de entender. Hay intelectuales que trabajan en este campo desde otra perspectiva, leen a Judith Butler y luego explican la teoría de género, pero muy pocos los entienden. Yo intento –en cambio–- hacerlo accesible a todo el mundo, y aquí, claro, se produce a veces una cierta discriminación intelectual, donde el discurso académico pretende legitimarse por sobre otras formas de abordar la sexualidad.

En tu libro decís que “descubrir la propia sexualidad es también descubrir hasta qué punto nuestro sexo no nos pertenece en absoluto”. ¿Quién nos ha arrebatado nuestra sexualidad? ¿Cómo es posible recuperar el dominio de nuestros cuerpos y placeres?

–En primer lugar, el patriarcado. Luego la Iglesia. Después la ciencia, con la medicina como herramienta. Y finalmente el capitalismo. Esa es la cadena de instituciones que han intentado aplicar un control sobre el cuerpo y la sexualidad. Y debemos salirnos de eso, tenemos que poder follar por el culo sin tener al cura en la habitación diciéndonos que eso está mal. No es fácil, porque es algo que tenemos muy incorporado desde pequeños, desde que nos asignan un biogénero. Pero se logra con activismo, con una vida activa basada en el trabajo sobre el cuerpo.

En relación con ese activismo, ¿ves en el feminismo un camino correcto para la liberación del cuerpo y la sexualidad?

–No, porque en muchos casos el feminismo es reaccionario y excluyente; yo misma me siento excluida del feminismo, en sus categorías no hay sitio para mí. El feminismo está por la liberación femenina, pero rechaza la prostitución, el porno, el sado, por considerarlas formas de violencia hacia la mujer. Yo estoy a favor de la prostitución y del sado y hago porno. Rechazo también al feminismo porque deja afuera a hombres y trans. Frente al rechazo de lo masculino, por ejemplo, propongo la reapropiación del falo, el empoderamiento de los símbolos del patriarcado en lugar de su destrucción.

¿Por qué te identificas con el transfeminismo? ¿Qué desafíos implica la ética transfeminista frente al orden sexual normativo?

–La sexualidad, el género, las representaciones del cuerpo, no pueden aislarse del entramado global, económico, político e institucional en que se despliegan. Y este marco es el capitalismo. El transfeminismo implica una coherencia con la lucha anticapitalista. Me planto contra el feminismo que proclama la liberación de la mujer, pero al mismo tiempo utiliza Windows en vez de software libre. Las luchas que se establecen en el terreno de la sexualidad no pueden desvincularse de la batalla contra el capitalismo, es necesaria una coherencia en ese punto. Y lo mismo ocurre en sentido inverso, cuando el activismo anticapitalista no contempla el trabajo sobre el cuerpo. Es lo que ocurre con el movimiento 15-M aquí en España, los indignados que quieren hacer la revolución, pero luego vuelven a casa y no saben follar más que en la postura del misionero. Sin una política del cuerpo y el género no hay revolución posible, así como tampoco tiene sentido la subversión sexual desvinculada de la lucha contra el capitalismo.

¿Qué acciones concretas pueden realizarse para aplicar una política del cuerpo y el género?

–Desde el transfeminismo, por ejemplo, llevamos adelante la campaña Stop Transpatologización, desde la que reclamamos que la transexualidad sea quitada del DSM IV y de otros manuales internacionales de diagnóstico de enfermedades. Allí la transexualidad está señalada como un trastorno de la personalidad. Recientemente hemos revisado el nuevo borrador y ya no aparece, lo han quitado, pero en cambio han incluido el síndrome premenstrual como un trastorno temporal. Imagínate, una vez al mes todas las mujeres estamos trastornadas.

En Argentina hay ahora mismo un debate abierto sobre la Ley de Identidad de Género, que permitirá a las personas trans cambiar oficialmente su nombre y género sin necesidad de dar explicaciones.

–Pues están más adelantados que nosotros. Para eso aquí aún tienes que pasar por un proceso médico-psiquiátrico de dos años, tras el cual la institución médica decide si estás o no apta para tomar esa decisión.

LA RED POSPORNO

Si el posporno funciona fundamentalmente a partir de los colectivos y la autogestión en las producciones, el trabajo de Diana funciona como un hilo más de esa red de voluntades interesadas en crear nuevas y subversivas representaciones de la sexualidad. En esta línea, la propuesta pornoterrorista encuentra en el posporno su marco de acción y su red de alianzas desde el cual disparar contra la pornografía mainstream de un modo creativo, transfeminista y fuera de la lógica comercial. Una de esas líneas de acción y trabajo colectivo se sintetiza en la Muestra Marrana, un festival de cine porno no convencional autogestionado y organizado por Diana, Claudia Ossandón y Lucía Egaña que se realiza cada verano en la ciudad de Barcelona. El objetivo del festival no es sólo mostrar producciones audiovisuales relacionadas con el posporno sino también crear un espacio de intercambio y debate acerca de las multiplicidades sexuales subversivas y las prácticas que se encuentran en los márgenes del sistema heteronormativo. “La pornografía está hecha para vender ciertas prácticas y ciertos cuerpos. La diferencia básica es que en el posporno puede incluirse todo, cualquier práctica. Si te calienta ponerte una fresa en el culo o si te comes una banana y tienes un orgasmo, bienvenido sea. Para la pornografía eso sería una aberración o una de esas prácticas que se ponen en el canal de ‘crazy and funny’. Y lo más importante del posporno es que incluye a las mujeres como productoras, directoras, actrices”, asegura Diana. Pensando en esto último, la pregunta por el ausente es inevitable.

¿Dónde están los hombres en el posporno?

–Realmente no lo sé. Estamos esperándolos. Yo no tengo ningún problema en juntarme en talleres con chicos, hacer posporno o lo que sea. Pero es que no vienen. Hay mucho más miedo en los chicos en general y también existe el condicionante de que las mujeres u hombres que se van a encontrar no son los que les gustan, porque somos cuerpos poco normativos. Yo los estoy esperando, me encantaría ahora jugar con más hombres, pero es muy difícil. La última vez que jugué con hombres fueron seres completamente impenetrables, cargados de miedos y frustraciones. En este caso creo que la pornografía ha hecho mucho daño a los hombres, sobre todo daño interno. Muchas mujeres no han visto porno nunca en sus vidas, en cambio es casi una enseñanza cultural el hecho de que los chicos vean porno. Y eso se te queda ahí dentro. Entonces de repente se encuentran con estas prácticas del posporno que son distintas de lo que ven en el porno, que no valoran aquello que supuestamente era tan importante y claro, se quedan como desnudos.

En ese sentido, los hombres tenemos mucho más trabajo por realizar. No es que no hablemos de sexo, sino que lo hacemos de otra manera.

–Es cierto, la pornografía y la forma de culturizar la sexualidad masculina son frustrantes porque no son reales. Ni tu cuerpo es así ni tus prácticas son así ni lo que te gusta es así. Eso debería impulsar a los hombres a hacer posporno, pero no es el caso. Tienen miedo de que venga una punky con cresta a follarlos por el culo.

Pareciera que todo contacto con el culo del hombre, cualquier tipo de penetración remite a una identidad homosexual.

–Claro, eso parte de la premisa de que las mujeres no penetran y que los hombres no son penetrados. Así que si te penetran y encima lo hace una mujer, dejas de ser un hombre y te vuelves un maricón. Es como una regla de tres super básica que todos se han creído y que es como un fantasma que va planeando sobre los ojetes de medio mundo. Hay un texto muy interesante de Beatriz Preciado que se llama Terror Anal, que habla sobre estos miedos a la analidad y la penetración.

¿Qué creés que falta en materia de posporno?

–Ser considerado una forma de representación artística sobre la sexualidad, pero no comercial. En síntesis, ser considerado como un movimiento. Porque al final resulta que somos como ratitas, siempre trabajando en los márgenes. Sería bueno que existiera un reconocimiento a la gente que viene trabajando hace años en esto. Yo hace diez años que trabajo como artista y hasta ahora no he visto ningún fruto a nivel institucional-artístico o del público sin más.

Este reconocimiento que vos decís suele venir de la mano del ingreso al circuito artístico institucional. ¿Creés que una ampliación del territorio de influencia del posporno implicaría una pérdida de su potencia subversiva?

–A mí me encantaría vender mi arte a los museos, pero no creo que se pueda. Siempre que eso no me implique una autocensura, no veo mal llegar a más gente y sacar dinero al Estado. El año pasado, por ejemplo, hicimos en el Museo Reina Sofía de Madrid un evento llamado La internacional cuir, donde hicimos nuestras presentaciones. Pero es una excepción, porque por lo general no lo compran. El posporno y el pornoterrorismo son periféricos, marginales.

Entonces, ¿qué se ha conseguido hasta ahora con el posporno?

–Ha conseguido que el feminismo sea más divertido y cachondo que antes, que sea también menos discriminatorio y más inclusivo. Creo que es uno de los mejores logros del posporno: convertir el feminismo en una cosa sexy. A nivel artístico también es muy importante, de hecho el posporno está modificando el mundo del arte. En síntesis, los logros son sexualizar el feminismo y sexualizar el mundo del arte. Y hacerlo de una forma política, ética.

www.pornoterrorismo.com

Jenna Talackova es el nombre de la mujer transgénero, representante de Canadá, que luchó en contra su expulsión del certamen por no haber nacido mujer, esto planteo una tormenta mediática que fue resuelta por parte de uno de sus principales productores, Donald Trump, con el cambio de las reglas lo que abre la puerta para que en el futuro el concurso televisado a millones de hogares en el mundo cuento con mujeres de nacimiento y mujeres por elección.

Esto lleva a la mente una serie de preguntas de origen, claro, fuera de la suspicacia de que el dueño del evento puede poner y disponer de un evento que aparentemente cuenta con la participación y representación de países, más que de personas.

¿Qué es el evento Miss Universo? No cabe la menor duda de que aquel evento, desde sus inicios hasta el día de hoy, es la prosa a la vanidad, la puesta en vitrina de un concepto de belleza superficial y poco cercano a la realidad de las sociedades del mundo que pretenden representar incluyendo al primer mundo.

En este contexto, se inscribe la lucha de Jenna Talackova, quien sostiene que no importa la procedencia de la feminidad, si se posee ya sea por nacimiento o por intervención quirúrgica. Esta lucha demuestra la máxima de la teoría feminista en relación a que la sexualidad es una construcción social más que una condición biológica per se, por lo tanto Talackova tenía razón nuevamente al insistir que era una mujer en el cuerpo de un hombre y por lo tanto la operación quirúrgica lo único que hizo fue liberarla de una pesada carga que la agobiaba.

En todo el mundo, las personas se plantean sus luchas en perspectiva, y una no es más válida que la otra si se cuenta con la determinación y convencimiento, sobre todo en relación a nuestra sociedad o comunidad. Ahora bien, es difícil afirmar o creer que la lucha, de la ahora candidata de Canadá, sea la lucha de las mujeres sobre todo porque no estamos frente a la lucha por más derechos, por acabar con la violencia, la mortalidad materna, o mayores espacios de decisión política en el sistema patriarcal, por el contrario, en la reafirmación instrumental del cuerpo femenino o feminizado frente a un mercado dominado por consumo por el dinero, sin género y nacionalidad.

Aun cuando se percibe esta discusión como muy reciente, en realidad no lo es, dos son los aspectos que hicieron posible este cambio que dará mucho de qué hablar en los lugares donde el evento sea televisado, uno es el creciente número de cirugías reconstructivas para mujeres competidoras, dicho en otras palabras la inexistencia de controles antidoping como se realizaría en el deporte, y es que al no ser un evento basado en habilidades y destrezas de las competidoras sino en la “forma como lucen”, haciendo a un lado aspectos incluso de carácter académico, todo es válido, cuerpos hechos a la medida, como muchas veces lo realizan los capos del narcotráfico en América Latina.

El otro aspecto es el creciente poder del lobby Gay y Lésbico a nivel comercial y político en Estados Unidos y Europa a tal grado que imponen agendas, discusiones y cambios legislativos a nivel de diversas naciones donde se pudiera percibir climas “homofóbicos”, esto ha introducido al léxico políticamente correcto los derechos a la diversidad sexual.

La aceptación de una mujer transgénero es la victoria del discurso políticamente correcto, más que de las mujeres y menos de las personas transgénero. Afirmar que un transgénero es una degradación del concurso de Miss Universo otorgaría una categoría de valides a un evento que funciona más como la colocación de productos de consumo masivo.

Desde que los patrones de belleza centrados en la delgadez, las candidatas con mayores probabilidades de llegar a las “finalistas” tenían que poseer esa característica, piernas largas y simétricas, pechos y glúteos firmes, mentón puntuagudo, nariz respingada, cabello largo, luego introducen el concepto Benetton colores diversos pero con las mismas características físicas, ojos rasgados, pieles oscuras, tersas y libres de cabello corporal, posición firme y segura, toda esta descripción no representa ni la belleza femenina en tanto que el costo de cada aspecto enunciado esta por fuera del parámetro, vestir, alimentación y sobre todo condiciones psicológicas y culturales para hacer realidad el concepto de aparador. ¿Es este el concepto de belleza que Jenna Talackova quiere vender para las demás transgéneros? Entonces esto pone en perspectiva el razonamiento de una mujer presa en el cuerpo de un hombre cuando solo se señalan aspectos de vanidad plástica.

El otro elemento cuestionable del evento, no a partir de esta candidatura, es la valides de un evento que nada tiene de representativo de naciones enteras. De donde yo provengo, Guatemala, son tan pocas las posibilidades de reconocimiento internacional a no ser que sea por los niveles de violencia social existentes, que el hecho que “la representante de Guatemala” llegue a los primeros lugares se percibe como un logro, esto es la ilusión óptica de la miopía nacionalista, el complejo de Liliput construido desde la sala de reuniones de la empresa de marketing.

www.albedrio.org

Rebelión

Título: Primeros materiales para UNA TEORÍA DE LA JOVENCITA . Autor: Tiqqun. Traductores: Diego L. Santomán y Carmen Rivera Parra. Editorial: Acuarela & A. Machado

“Nuestra disposición a deshacernos en relación con otros constituye la oportunidad de llegar a ser humanos . Que otro me deshaga es una necesidad primaria, una angustia, claro está, pero también una oportunidad: la de ser interpelada, reclamada, atada a lo que no soy, pero también movilizada, exhortada a actuar, interpelarme a mí misma en otro lugar y, de ese modo, abandonar el “yo” autosuficiente considerado como una especie de posesión.” Judith Butler ( Dar cuenta de sí mismo, violencia ética y responsabilidad )

Este libro de Acuarela Libros tiene la virtud de llegar en un momento idóneo. Si algo ha puesto en evidencia la crisis del capitalismo salvaje es lo que Richard Sennett vaticinaba en 1998 al final de La corrosión del carácter : “Un régimen que no proporciona a los seres humanos ninguna razón profunda para cuidarse entre sí no puede preservar por mucho tiempo su legitimidad”.

Primeros materiales para UNA TEORÍA DE LA JOVENCITA es una crítica feroz de cómo un sistema basado en el mercado ha colonizado lo más íntimo e idiosincrásico del ser humano: la subjetividad, lo íntimo, las emociones, las pulsiones, el deseo singular, la misma capacidad de amar. El control de los ciudadanos ya no se ejerce desde un “afuera”, sino desde dentro de los propios seres humanos, que asumen el control de sí mismos para adaptarse a un deseo expropiado: la publicidad y la ciencia médica nos dicen en qué consiste biológica, genética y socialmente el amor, y el mercado nos lo vende para que lo consumamos. Se trata de la interiorización de la lógica capitalista en lo que parecía un reducto inconquistable de “autenticidad”, de rebelión contra el poder social.

La figura de “la Jovencita” encarna este deseo expropiado, alienado. A Tiqqun no le interesa describir quiénes son los sujetos que se adaptan a este modelo ideal de individuo, sino las prácticas que consisten en lo que ellos llaman el “proceso de jovencitización” o el convertirse en Jovencita: el deseo ensimismado, el deseo vacío, el deseo indiferente al otro, cuerpos reducidos a meros continentes que no conectan con su “intimidad” ni con la de otro. La Jovencita no está necesariamente adscrita a un cuerpo de mujer -aunque algunos de sus rasgos se asocien paradigmáticamente a la “feminidad” y por esto quizá sus autores hayan convenido en elegirla-, porque que todos somos consumidores de formas de vida atractivas (productos de marketing), nos obsesionamos por la juventud y la salud, nos esforzamos por adaptar el propio cuerpo a los cánones de belleza y a los usos amorosos de nuestra época, nos desvelamos por nuestra apariencia, odiamos la soledad y rechazamos lo que hay de trágico el ser humano (siempre hay que pensar positivamente), tememos al compromiso, pues esto implica la renuncia y el cierre de otras oportunidades, tememos el encuentro con lo diferente y singular (lo que no se adapta a la garantía de lo conocido), vivimos en la inmediatez y redefinición permanentes, etc.

Aunque el asunto de este libro tiene precedentes históricos (el análisis del narcisismo consumista y de la sociedad del espectáculo, la crítica feminista al poder que se extiende hasta lo privado), su interés o su novedad radica en que no es un ensayo sociológico al uso. Con un lenguaje abstracto entre lo poético y lo filosófico, que alterna el tono grave con el irónico y en ocasiones humorístico, no se propone analizar con detalle las condiciones sociales e históricas en que uno se convierte en un cuerpo-valor de cambio y tampoco sigue un discurso lineal. Escrito con citas dispersas de diversa procedencia (desde autores como Klossowski, Gombrowicz o Proust, hasta artículos de revistas femeninas, pasando por reflexiones de cosecha propia), configura una especie de prisma que desde sus distintas caras describe de forma sugerente cómo la Jovencita experimenta cotidianamente lo que los autores llaman la “nuda vida”: la vida vacía, la vida sin sentido porque nunca se compromete con nada, nunca se detiene auténticamente en nada fuera de sí misma .

La Jovencita es una “modesta empresa de depuración” de todo lo que no contribuye a la circulación del deseo mercantil vendible: la negatividad, la soledad, la enfermedad, la fealdad, el peligro, el compromiso, la muerte… Sin embargo, si, como afirman sus autores, “lo que le queda de humanidad es la causa de su sufrimiento” -una imperfección, por tanto, que también hay que erradicar-, ahí podría residir también la posibilidad de resistencia: “Sólo en el sufrimiento es amable la Jovencita. Salta a la vista aquí una potencia subversiva del trauma”. El sufrimiento puede interpretarse entonces como un síntoma de lo que no se adapta, aquello que “deshace” la fantasía de ser sujetos omnipotentes.

Cómo se convierte uno en objeto de deseo tiene que ver también con los “afectos estándar”, con lo que se supone que debemos sentir, cómo se supone que debemos preparar a nuestros cuerpos, moldearlos para que tengan una vida afectiva y sensual adecuada. Esta es, fundamentalmente, la segunda parte del libro titulada “Hombres-máquina: modo de empleo”, una ampliación del concepto de Jovencita. Los hombres-máquina son autómatas emocionales que responden al dictado de la nueva ciencia médica, de corte biologicista-determinista: “vosotros, vuestras alegrías y vuestras penas, vuestros recuerdos y vuestras ambiciones, vuestro sentido de l a identidad y del libre albedrí o, todo esto no es en realidad más que el comportamiento de una vasta reunión de células nerviosas y de las moléculas que están asociadas a ellas. Como habría podido formularlo la Alicia de Lewis Carrol: “¡usted no es más que un paquete de neuronas!” . Esta ideología científica dictamina que el amor es una “simple reacción química” y ofrece prótesis para nuestro s cuerpos desfalleciente s (como por ejemplo el viagra): “La humanidad futura debe ser funcional y funcionar en todos sus aspectos, incluso si a veces opone resistencia. Cada disfunción representa una falta de eficacia que debe ser corregida. Empalmarse cuando toca o desaparecer”.

Se trata de una ciencia médica que ha ocupado el lugar de la vieja moral para convertirse en un “moralismo fisiológico de masas”: “todos bellos, todos bio”. “El Biopoder está disponible en cremas, píldoras y aerosoles”. “He aquí el tiempo de la farmacología cosmética”. Es un deber moral estar sano, si uno no cuida de su cuerpo y enferma será porque lo habrá querido y deberá responsabilizarse individualmente de su enfermedad. De nuevo la ilusión del individuo autosuficiente y omnipotente que nos vende la publicidad (como si no nos enfermara el aire que respiramos, la comida que tomamos o los trabajos que desempeñamos). Sin duda, las nuevas reformas sanitarias irán por este camino, encarnando una suerte de “darwinismo social-mercantil” en el que sobrevivirán los fuertes. “Habrá de un lado la comunidad de «sanos» y del otro lado los «enfermos». Prestando atención al Nietzsche más dudoso, la primera huirá de la segunda como de la peste.”

Los cuerpos convertidos en mercancías, repite Tiqqun. El “yo” -afectos, pulsiones, deseos- considerado como propiedad, expuesto en un escaparate e intercambiado por otra “cosa” que conserve o aumente mi posesión. “El hombre convertido en cosa considera sus sensaciones con un curioso desapego: nada le pertenece exceptuando las cosas y solamente puede desear las cosas, o a los otros en la medida en que ellos mismos son cosas”. Sin embargo, lo que caracteriza la humanidad que hay en nosotros es la capacidad de que lo desconocido, de que lo otro, lo distinto, nos cuestione y nos “deshaga” -como dice Butler en la cita con la que comenzaba este texto-, con el riesgo, la angustia, el sufrimiento que eso implica para nuestro “yo soberano”, pero también como una oportunidad que nos moviliza, nos cuestiona y nos cambia.

Este ensayo es sobre todo una crítica a esas formas de vida sometidas, mecanizadas. Solo en las últimas páginas se hace un llamamiento a la emancipación de nuestros “cuerpos deseantes” para “comenzar a concebir la posibilidad de comunidades ”. “La comunidad (…) significa: realizar el potencial de insurrección y de invención de los mundos subyacentes a todo vínculo verdadero entre seres humanos”. Quizás lo que se echa de menos en el libro es el desarrollo de la idea de estas comunidades posibles, la descripción, en paralelo a la crítica de las figuras de la Jovencita o de los Hombres-máquina, de experiencias liberadoras de vínculo y deseo, de otras formas de relación entre los seres humanos, por eso el carácter de denuncia se hace, en ocasiones, difícil de asumir. No obstante, es precisamente la claridad con que perfila el comportamiento cotidiano de ese “estar en el mundo sin estar” (que por cotidiano pasa desapercibido, oculto bajo una “normalidad” acrítica) y la ligereza del discurso hecho a base de fragmentos lo que invita a seguir con la lectura y lo que constituye su mayor acierto.

Cada sociedad construye o perfila a los ciudadanos ideales capaces de vivir en ella ejerciendo una cantidad menor o mayor de violencia sobre los sujetos para que se adapten a ella. La violencia que se ejerce en la sociedad del “capitalismo cool” (como lo denominan algunos) no viene dada tanto por las armas o por la imposición de normas sociales represivas, como por la seducción. Si en el capitalismo de las finanzas es el valor abstracto el que se pone en circulación permanente y no tanto el dinero concreto y real que podemos contar en nuestros bolsillos, en las relaciones humanas los seres humanos solo lo son en tanto que portadores de una serie de valores que una sociedad basada en el consumo favorece y premia, cuerpos convertidos en monedas de cambio, todos iguales bajo la apariencia de “marcas distintas”. Ya no se trata solo de que consumamos un producto, sino de moldear nuestras emociones, nuestras reacciones, nuestras decisiones, codificándolas como “adecuadas” e “inadecuadas” para cosificarnos como formas de vida que, paradójicamente, se nos pretende vender. Pero cuando el sufrimiento que esa violencia silenciosa y cotidiana ejerce se hace insoportable, cuando escuchamos al ser humano que grita bajo esas “máscaras sin rostro”, que ya no quiere hablar más “a través de la voz de otros”, cuando la palabra y el cuerpo se reconcilian, ahí comienza la libertad.

La palabra amor es sumamente ambigua, puede decir lo mejor y lo peor, pero no por ello hay que entregarla a los que la ensombrecen, ensucian, desacreditan. Si expresa también lo mejor habrá que meditar por qué.

En efecto, la vida en la Tierra desde hace miles de millones de años fue evolucionando, hasta llegar a los seres vivos con sistema nervioso, con un cerebro cada vez más poderoso. El cerebro humano tiene un sistema de conocimiento (neocortical) y un sistema afectivo (el sistema límbico). El primero nos permite captar lo que el medio es para poder manejarlo en vista de la vida, de la sobrevivencia, de su crecimiento. El segundo, en cambio, nos mueve, motiva, nos da el poder de efectuar ese mismo conocimiento, y todos los actos humanos, desde el comer, el beber, el pensar, el decidir práctico, el organizar sistemas culturales, económicos o políticos. El amor es un sentimiento, una emoción, una pasión y hasta una virtud. Lo que no se ama no es querido, no puede entonces realizarse, efectuarse, llevarlo a la existencia. B. Spinoza nos hablaba de pasiones negativas (por ejemplo, el odio) y de pasiones positivas (el amor). A. Smith tiene una obra sobre Teoría de los sentimientos morales que describe la simpatía (padecer el sufrimiento del otro) en un lugar central, aunque por desgracia no tan importante como el amor a sí mismo: self love).

En la situación de pesimismo, de temor, de violencia, de depresión, de injusticia, de pobreza que se encuentra nuestro país, no viene mal desplegar un horizonte distinto, positivo, de cierta esperanza (tan estudiada por Ernst Bloch, de la corriente marxista cálida). Bienvenida la consigna.

De lo contrario seguirá reinando el odio. El odio es un sentimiento oscuro; quien odia se alegra, es verdad, pero del mal, del sufrimiento, de la derrota del otro. Pero aún más se entristece cuando el otro es feliz, triunfa, se realiza. Es una pasión destructiva. En política produce un ambiente de temor, de inmovilidad, de desconfianza que produce en todos los actores una debilidad infecunda. Su corolario, como acción consecuente al odio, es la venganza: ojo por ojo, diente por diente. Y así comienza el asesinato mutuo bajo la consigna: ¡Yo soy porque tú no eres! (entre otros ámbitos, propio de la competencia en el mercado capitalista).

Por el contrario, el amor es expansivo, creador, abre las venas y la sangre irriga el cerebro: imagina un futuro mejor, intenta reparar las injusticias pasadas, abre un presente de esperanza y novedad. Tiene tristeza, pero del mal, el sufrimiento que sufre el otro. Le alegra cuando el otro triunfa, cuando es feliz, cuando le va bien. Es más, obra, lucha, trabaja para que la comunidad crezca. K. Marx, en su examen de bachillerato a los dieciocho años, escribió que elegiría la profesión por la que pudiera hacer feliz a la mayor cantidad de gente. Ése es un gesto de inmenso amor. El que ama no es vengativo, sino que sabe perdonar ². El perdón es el no atribuir la falta al victimario del mal recibido (la víctima es la que perdona); es borrar la culpa del otro (por el mal que me ha hecho), a fin de que habiendo recobrado la inocencia (y no sintiéndose acusado, aunque sí agradecido por el don del perdón) pueda trabajar junto a la comunidad por una causa justa futura. El que perdona es magnánimo (es la subjetividad de los grandes hombres y mujeres); el enlodado en su odio tiene un espíritu egoísta, estrecho, donde germina lo tenebroso y lo bajo; no puede ejercer el noble oficio de la política, sino algo que aparece equivocada y frecuentemente como política, y son las acciones burocráticas fetichizadas por puro amor a sí mismo o a su clan que promueve la actual corrupción de lo público, de lo común, que es por desgracia la política rastrera que en mayor medida se cumple entre nosotros.

Deberíamos leer con detenimiento el gran himno al amor de Pablo de Tarso, hoy de moda en la filosofía política en Europa, Estados Unidos y en algunas universidades de América Latina: “Ya puedo hablar las lenguas de todos los hombres… que si no tengo amor no paso de ser un campana que retiñe y unos platillos estridentes. Ya puedo hablar inspirado y penetrar todos los secretos y todas las ciencias; ya puedo… dar todo lo que tengo, ya puedo dejarme quemar vivo, que si no tengo amor de nada me sirve. El amor es paciente, es afable; el amor no tiene envidia, no se jacta ni se engríe, no es burdo ni busca lo suyo, no se exaspera ni lleva cuenta del mal, no aprueba la injusticia, simpatiza con la verdad. Disculpa siempre, confía siempre, espera siempre, aguanta siempre”. El imperativo sería: ¡Yo soy, porque tú eres!

¿No es esto demasiado ingenuo? ¿Dónde queda la lucha de clases, el odio a la burguesía, a los explotadores? En la política hay momentos y momentos. En la exacerbación de la violencia y el odio… ¡sea bienvenido el amor! En el momento de paz, abundancia, felicidad, orden… deberemos recordar el dolor de los oprimidos, de los explotados, y deberemos echar mano de otras pasiones, como la indignación, la ira contra la injusticia y la lucha contra los dominadores. En este momento político del 2012 nos viene a la memoria el caso de Nelson Mandela.

El gran líder sudafricano, fundador de un partido de izquierda en su país, fue injustamente puesto en prisión durante 27 años. Pudieron ser años de rumiar un infinito odio a los que lo habían encarcelado. Liberado por la presión nacional e internacional, nadie lo hubiera criticado si hubiera hecho juzgar duramente a los blancos, minoría y opresores de la raza africana, y remitido a la misma cárcel que había sufrido. Pero Mandela, en un gesto político de inmensa magnanimidad, amor y grandeza, perdonó a sus oponentes políticos. Con ello selló una fraternidad constitutiva mínima de la política. Todos en Sudáfrica, hasta los blancos, lo consideran el padre de la patria; con esta actitud fundó Sudáfrica.

Hoy, en México, necesitamos en primer lugar muchos Mandelas; después vendrán los grandes críticos y los constructores de la revolución que hay que construir sobre las ruinas que pisamos cotidianamente en nuestras calles y campos, en ciudades, aldeas, valles y montañas.

El amor en la República es el punto de partida. Y así como se titulaba la obra del gran filósofo árabe Alfarabi, allá por el siglo XII en Bagdad, La ciudad virtuosa (de la que tanto aprendió Leo Strauss), ¿por qué no una República amorosa? Sería el antídoto a la República odiosa en la que estamos viviendo en el presente.

El amor es un sentimiento, una emoción, una pasión y hasta una virtud de un tercer nivel (aun neurológico). El simple placer o el dolor son sensaciones o emociones de primer grado. Me duele una muela; me causa placer el azúcar. La alegría o la tristeza son de segundo grado. Puedo tener alegría deseando un placer futuro, o tristeza recordando un dolor pasado. Las emociones de segundo grado atraviesan ya el neocortex y tienen un componente cognitivo, memorativo y evaluativo. El amor o el odio son de un tercer nivel: ya que es un afecto que puede renunciar a la alegría o el goce, o enfrentar la tristeza o la insatisfacción en vista de una simpatía con el otro, que le lleva aun a poder afrontar la propia negación al intentar la afirmación del otro: como la madre que arriesga su vida por tener un hijo que la pone en peligro; el padre que se lanza al río para salvar a su hijo; o el héroe que se entrega por la patria. El amor afronta el dolor y la tristeza porque por simpatía tiene hasta conmiseración por el otro. El amor del que hablamos no goza ni desea objetos, cosas, sino personas.

Por ello los clásicos analizaban tres posibles significados para la palabra amor. Como éros, más ligado a la libido, a la sexualidad, o más específicamente como un amor que de alguna manera toma al otro como medio para su propia satisfacción (hasta egoísta). El goce autorreferente aparece como amor, siendo en verdad algo distinto. Como filía, la amistad, como un amor mutuamente benevolente; es decir, un amor donde cada uno ama al otro y al mismo tiempo es amado por el otro. Un tercer modo del amor es el agápe, que traduciré como solidaridad (más allá de la mera fraternidad de la revolución francesa burguesa), y es el amor propiamente dicho: el amor del otro como otro, y en mayor medida cuando es víctima, oprimido, o como dictaba en su famoso Códice el rey Hammurabi de Babilonia (no lejos de la actual Bagdad, destruida por los bárbaros del siglo XXI) hace unos 3700 años: “Hice justicia con la viuda, el huérfano, el pobre… el extranjero”. Amar a esos explotados y excluidos que se encuentran como fantasmas (así los nombraba K. Marx en los Manuscritos del 1844, II) es el amor político por excelencia.

Un poeta alemán, que cita C. Schmitt en una de sus obras y comenta J. Derrida en Las políticas de la amistad, llamado Theodoro, escribe: ¡Maldito el que no tiene amigos, porque sus enemigos lo juzgarán! /¡Maldito el que no tenga enemigos, porque yo seré su enemigo /en el día del juicio final!

El primer enunciado se entiende fácil y es de sentido común. Si no tengo amigos que me defiendan, cuando vaya a juicio serán mis enemigos los que me enjuicien y tengo muchas posibilidades de ser condenado. Esto no ofrece dificultad en la comprensión. En este caso el amor es interesado. El segundo enunciado sí tiene dificultades de comprensión.

¿Por qué es maldito el que no tenga enemigos? La cuestión es que hay amor y amores, amigo y amigos, enemigo y enemigos de muy distintos significados. Si en un sistema político de opresión se es el opresor, se tienen amigos opresores, y sus enemigos son los de los opresores; por ejemplo, los oprimidos son los enemigos de opresores, cuando quieren liberarse de la opresión que se ha orquestado sistémicamente. En el mito de Moisés (tan estudiado por E. Bloch), éste, por ser adoptado por la familia faraónica tenía como amigos a la clase esclavista real. Los esclavos eran siempre enemigos potenciales: su liberación era el mal absoluto del sistema esclavista. En un sistema de riqueza como el capitalista, los pobres, los obreros, los marginales, los ilegales son actuales o potenciales enemigos (porque, dicen los ricos, desean las riquezas, y como no las tienen –claro que no se preguntan si como ricos se las han robado debido a sutiles, invisibles y bien establecidas instituciones económicas capitalistas garantizadas por un poder político liberal– intentan quitarmelas: por ello son los más temibles enemigos).

El dominador no tiene enemigos en la clase dominante. El ¿maldito el que no tiene enemigos! debe situarse en este horizonte. ¿Qué pasa si el hijo del Faraón, si el rico de pronto ama (con amor de solidaridad, como agápe) al esclavo, al obrero, al pobre como a un igual (con amor de amistad, como filía)? Sus antiguos amigos (los del Faraón, los ricos, los propietarios del capital) dejan de amarlo con amor de fraternidad faraónica o burguesa: ahora lo odian, se ha pasado al bando contrario de los esclavos, de los asalariados, de las temibles masas proletarias, a los prole –como hubiera dicho la hija del Faraón hace 3 mil años o hace pocas semanas–. Ahora ya tiene enemigos (¡cuidado!, hay que saber cuál tipo de enemigo), y la maldición ya no le toca en el juicio de la historia, en el del juez trascendental (de la Teoría de los sentimientos morales de A. Smith), o en del dios Osiris de los egipcios (que en el juicio final en el templo de Ma’at) que juzgaba a los muertos para resucitarlos si hubieran sido justos (mito que se remota unos 4500 años). Y el juez exclamará entonces: ¡Bendito el que ha tenido enemigos, por haber amado y por haberse comprometido con los enemigos de los dominadores y opresores. /Por ser un enemigo de los dominadores /yo seré su amigo en el día del Juicio!

El amor es ambiguo, y cuando hablamos del amor en la República hablamos del amor de justicia, del amor por el otro, por los últimos, los débiles, los que son oprimidos. La regla de oro no dice : ¡Ama al prójimo como a ti mismo! Es una mala y falsa traducción, lo explican M. Buber, F. Rosenzweig, E. Levinas. Debe traducirse desde el hebreo de esta manera: ¡Ama al otro porque es el ti mismo! Esa apertura, ese amor al otro mismo (no como mí mismo, y en ese caso yo sería la medida del amor al otro y el otro un otro yo, un alter ego) como otro (como él o ella misma son y no teniendo a mi yo como referencia), es lo que constituye la subjetividad en su núcleo creador esencial, originario. El que saber amar al otro en su dignidad sagrada, el que sabe primero amar la alteridad del otro y responder a sus interpelaciones de justicia, es el único que constituye el propio sí mismo políticamente apto para ejercer delegadamente el poder como obediencia, y no como dominación.

El que ama al otro, en especial al destituido, al pobre, a la víctima, es el único que merecería ser elegido por el pueblo como su servidor, su gobierno, porque saber ejercer delegadamente el contenido de las instituciones políticas de la representación, y aun de la participación. El amor de solidaridad (más allá de la fraternidad burguesa) se abre a la exterioridad de los que son nada para el sistema de dominación (nada real los denomina Marx en los Manuscritos del 1844, II).

Si el poder político consiste en el querer-vivir de la comunidad, el amor de solidaridad es la sustancia que unifica las voluntades y que da más poder y fuerza al poder político de un pueblo. Si hay odio, como dice un poeta popular del sur de nuestro continente: Los hermanos deben ser unidos, /ésta es la ley primera; /si se pelean los de adentro, /se los comen los de afuera.

¡Y bien que nos están devorando!

Una República amorosa, o el amor en la República es la esencia de la política. Lo contrario es el suicidio colectivo del odio.

¹ Filósofo.

² A Pinochet no se lo puede perdonar, pero tampoco odiar. Hay que exigirle cumplir con el justo castigo por amor a las víctimas.

Diario Sur

La lengua, como producto social que es, se ve a veces condicionada en su uso por factores extralingüísticos, algunos de ellos de marcado carácter ideológico. Y siempre que tras los usos lingüísticos se esconden motivaciones ideológicas se suscitan acalorados debates de los que se hacen eco los medios de comunicación. Piénsese, por ejemplo, en los que provocaron el nombre del idioma o la planificación lingüística de distintas comunidades autónomas. No podemos sorprendernos, pues, que otro tanto ocurra con los llamados procedimientos igualitarios.

Como es sabido, el interés por las alternativas para erradicar el sexismo lingüístico viene a coincidir en España con la llegada de la democracia. Así, una sociedad que aspira a alcanzar la igualdad entre los sexos comienza a demandar unos usos lingüísticos más acordes con la nueva realidad. Es cierto que no todos los recursos igualitarios merecen la misma consideración atendiendo a las normas gramaticales vigentes (unos son agramaticales como la @, otros lentifican el discurso como el uso abusivo de los desdoblamientos y otros como los abstractos o los colectivos, por ejemplo, son rentables y de utilidad en muchos contextos); pero, en mi opinión, merecen respeto en tanto que intentan dar respuesta a una demanda social: no estando de más recordar que es la lengua la que está al servicio de la sociedad y debe responder a sus necesidades, y no a la inversa.

No es menos cierto que el uso de estos procedimientos se ha argumentado, en ocasiones, con acierto y, en otras, no tanto. De cualquier modo, siempre es legítimo disentir, aclarar o, incluso, corregir, si se estima oportuno. En cambio, debería ser inadmisible caer en la descalificación o en el insulto tal como se ha hecho estos días en muchos de los artículos publicados por la prensa.

Estas páginas no tienen el afán de avivar la polémica, sino hacer solo algunas precisiones al informe emitido por el profesor y académico Ignacio Bosque, «Sexismo lingüístico y visibilidad de la mujer», en lo que respecta al contenido del Manual de lenguaje administrativo no sexista (2002), redactado a instancia del Ayuntamiento de Málaga por tres profesoras de la UMA, entre las cuales me encuentro.

Este Manual fue seleccionado, según se deja entrever en el primer punto del mencionado informe, al azar; pues para tal elección no se expone que se siguiera criterio alguno. Por razones evidentes, hubiese sido de gran interés científico y social que entre las obras elegidas se encontrase la publicada por el Instituto Cervantes con el apoyo del Instituto de la Mujer, Guía de comunicación no sexista (2011). Lamento que no haya sido así.

Soy consciente de que no podré detenerme, como me gustaría, en los once puntos del mencionado informe (ya habrá otra ocasión para ello); pero, puesto que el debate se ha producido en los medios de comunicación, he creído necesario dar mi opinión, aunque de manera breve, a través de la prensa, aludiendo a los aspectos que considero más esenciales para aclarar o rebatir algunas de las opiniones emitidas por Bosque sobre mal (sigla con la que designa la obra de la que soy coordinadora y coautora):

1) Aunque se comienza el segundo punto reconociendo que mal constituye una importante excepción al estar redactada por lingüistas y que «es la guía más completa de las nueve, y también la menos radical en sus propuestas», unas líneas después afirma ?esta vez sin hacer salvedad alguna? que los textos a los que se refiere «[…] contienen recomendaciones que contravienen no solo normas de la Real Academia Española y la Asociación de Academias, sino también de varias gramáticas normativas, así como de numerosas guías de estilo elaboradas en los últimos años por diversos medios de comunicación».

En el caso de mal, tal afirmación resulta del todo desafortunada, ya que, como se señala en distintas ocasiones a lo largo de la obra e incluso en la contraportada: «[…] el fin último de este Manual [es] el de familiarizar al personal administrativo del Ayuntamiento con las muchas estrategias no sexistas con las que cuenta nuestra lengua […], sin que ello implique violentar o atentar contra las normas gramaticales vigentes». Del mismo modo, se hace notorio al consultar mal que se han tenido muy en cuenta los criterios académicos, como lo demuestran, entre otros aspectos, las referencias explícitas a las obras académicas entonces en vigor (téngase en cuenta que es un texto de hace diez años) o las alusiones directas a la Academia (por ejemplo, en las pp. 25, 26, 81, 87 o 95).

2) En el apartado 3, tras mencionar que de las nueves guías seleccionadas «mal es la única que acepta el uso no marcado (más comúnmente llamado genérico) del masculino, como en El trabajador debe exigir sus derechos (mal-29) o en El alumno deberá asistir puntualmente a clase (mal-32), donde admite que “el masculino es extensivo a las mujeres” (mal-47), mientras que las demás no aceptan su empleo y recomiendan evitarlo en todos los casos», vuelve a generalizar sin hacer distinciones: «Entre los aspectos que comparten las guías de lenguaje no sexista destaca sobre todo una argumentación implícita que me parece demasiado obvia para ser inconsciente […]. Consiste en suponer que el léxico, la morfología y la sintaxis de nuestra lengua han de hacer explícita sistemáticamente la relación entre género y sexo, de forma que serán automáticamente sexistas las manifestaciones verbales que no sigan tal directriz, ya que no garantizan “la visibilidad de la mujer”. En este punto coinciden todas las guías, aun cuando se diferencia en el énfasis que ponen en la conclusión alcanzada».

Tal premisa no debería deducirse del contenido de mal, ya que en este texto se considera que «[…] el sexismo lingüístico no radica en la lengua española como sistema, sino que se halla en algunos de los usos consolidados y aceptados como correcto por la comunidad hablante» (p. 21), lo que justifica, por ejemplo, el tratamiento que se le da al género gramatical en el capítulo «Problemas morfosintácticos», del que reproduzco el siguiente párrafo para apoyar mi argumentación: «Frente a este doble valor del masculino en español, el femenino solo tiene un uso, el específico, es decir, que únicamente puede emplearse referido a las mujeres, por eso decimos que posee un sentido restrictivo. Esta situación de predominio lingüístico del género gramatical masculino es confundida con el dominio del varón en la sociedad. De esta forma, el género gramatical es asimilado, de manera errónea, a la realidad social. De hecho, el problema no se plantea porque el español posea géneros como el femenino y el masculino, sino por la incorrecta asociación que establece la comunidad hablante entre sexo y género» (p. 29). En definitiva, no podemos considerar que el masculino genérico no haga referencia a ambos sexos, porque ello implicaría aceptar que la lengua española es sexista como sistema y nosotras partimos del hecho de que el sexismo está en el uso, porque «La lengua española dispone de suficientes recursos para evitar el sexismo lingüístico» (p. 21). Ahora bien, dicho esto, debemos reconocer que hay recursos que se consideran más igualitarios que otros, ya sean por razones extralingüísticas como la incorrecta asociación de género gramatical y sexo o la actitud de la comunidad hablante ante la lengua, o por razones lingüísticas como la ambigüedad del masculino, precisamente por su doble valor específico/genérico, en algunos contextos. 3) En mi opinión, el apartado 4 merece más de una reflexión. Por ejemplo, no entiendo la expresión «con la posible excepción de mal» (o es una excepción o no lo es; esta fórmula vuelve a emplearse en el punto 7); pero, como tengo que ser breve en mi exposición, me detendré solo en lo más relevante por lo que insistiré que una vez más Bosque hace una interpretación incorrecta de nuestro Manual en la segunda parte de esta afirmación: «En cuanto a mal, considera, correctamente, que son sexistas frases como En el turismo accidentado viajaban dos noruegos con sus mujeres (mal-72), pero recomienda a la vez escribir Los gerentes y las gerentas revisarán las solicitudes presentadas hasta la fecha (mal-81), puesto que entiende que usar únicamente los gerentes podría ser discriminatorio con la mujer». No sé cómo el profesor Bosque llega a esta deducción, puesto que en la p. 81 nos limitamos a exponer las distintas posturas que, en cuanto al uso del masculino plural con valor genérico, conviven en la comunidad hablante. Además, hemos sido muy cautelosas con el empleo de los desdoblamientos, pues en distintas ocasiones (por ejemplo, en las pp. 89 y 90) insistimos en que provocan recargamiento y lentitud en la expresión. Esto no quiere decir que no puedan utilizarse, ya que no son agramaticales y resultan de utilidad en contextos puntuales como, por ejemplo, en el encabezamiento de las cartas.

4) En los apartados 5, 6 o 7, Bosque insistir en algunos aspectos ya expuestos con anterioridad: «De hecho, tales desdoblamientos múltiples se proponen a menudo como ejemplos en estas guías. La de la uned considera que no debe decirse Los funcionarios interinos que hayan trabajado entre el 8 de julio y el 7 de enero […], sino (uned -5) Los funcionarios y funcionarias interinos e interinas que hayan trabajado entre el 8 de julio y el 7 de enero […]. En mal-70 se sugiere como pauta El/la avalado/a está obligado/a a comunicar a el/la avalista dicha circunstancia». Por lo que respecta a mal, estamos de nuevo ante una apreciación inadecuada, pues en la p. 70 afirmamos: «También podemos hacer uso de los dobletes con barra en otros tipos de documentos, si bien, esta opción, por razones estilísticas, no es la más recomendable» y remitimos a la p. 87 del Manual, donde se indica tras hacer alusión a la Ortografía (1999) de la Academia: «No obstante, y a pesar de que esté admitido, siempre que sea posible ha de evitarse separar con la barra la palabra y el morfema, pues afea el texto y dificulta su lectura, ya que si se opta por este recurso se habrá de utilizar no solo en los sustantivos, sino en todos los elementos con los que concuerden […]. Este conocido sistema de dobletes resulta, sin embargo, muy eficaz para suplir la falta de espacio en formularios e impresos». Después de esta remisión a la p. 87 se recoge el ejemplo al que hace alusión Bosque, ¿de verdad es posible creer que lo sugerimos como pauta?

5) Las últimas referencias explícitas a mal se hallan en el apartado 9: a) «Solo una de las nueve guías que cito recomienda evitar la arroba como signo lingüístico en todos los contextos. Aun así, no propone sustituir L@s niñ@s vendrán a clase con ropa cómoda (mal-88) por el equivalente con los niños, sino las niñas y niños o con los/las niños/as».

El profesor Bosque parece olvidar que no hay otra interpretación posible de la @ en este tipo de frase, de ahí que en la página citada por el académico advirtamos que «[…] la utilización de este recurso no se limita en muchos casos a buscar la economía gráfica, sino que en realidad pretende eludir el uso genérico del masculino (lo que también es extrapolable, en ocasiones, a la barra), para lo que en caso de considerarse necesario, existen otros procedimientos, como los genéricos, las perífrasis, etc. Se trata, en definitiva, de una manifestación más de la equivocada asociación género-sexo y debe, por tanto, evitarse» (mal-88).

b) En lo referente a los listados de los colectivos y abstractos, se señala: «mal es la única guía que actúa con cierta cautela: “Estos listados son orientativos y no deben interpretarse como soluciones válidas en todos los contextos” (mal-52)».

Ahora bien, cuando sea posible, ¿por qué no habríamos de utilizar los colectivos o los abstractos, términos sancionados por el uso y recogidos en el drae? Además, colectivos como alumnado o profesorado tienen la ventaja de evocar la imagen mental de un grupo de personas de ambos sexos (con independencia de que se corresponda en todos los casos con la realidad), lo que no ocurre siempre con el masculino genérico por la incorrecta asociación género gramatical-sexo, a la que ya he aludido.

De lo expuesto, creo que se evidencia que el académico y gramático Ignacio Bosque, a veces, formula apreciaciones muy dispares del espíritu con el que sus autoras concibieron el Manual de lenguaje administrativo no sexista del Ayuntamiento de Málaga: dar alternativas igualitarias desde el respeto a las normas gramaticales. Alternativas que, al contrario de lo que puede deducirse del informe de Bosque, son válidas en muchos contextos y no resultan ni agramaticales ni recargan el discurso.

En definitiva, al igual que las guías de estilo de diversos medios de comunicación han intentado solventar, con mayor o menor acierto, cuestiones para las que la Academia tan solo muy recientemente ha propuesto solución como, por ejemplo, el plural de los extranjerismos, el Manual de lenguaje administrativo no sexista procuró responder a las necesidades planteadas por una institución pública, en este caso el Ayuntamiento de Málaga, para adecuarse a las directrices de transversalidad de género que señala la Unión Europea. Lo deseable sería, pues, que la Academia procurase ser, en todo momento, más diligente en su labor de guiar y arrojar luz en el correcto uso del español, y, por lo que respecta a los procedimientos igualitarios, no se limitara a suscribir las opiniones de uno de sus miembros, sino que diera respuesta de forma sistematizada a una preocupación que está instalada en una parte importante de la sociedad actual.

Antonia M.ª Medina Guerra es profesora Titular de la UMA

Fuente: http://www.diariosur.es/20120314/local/malaga/manual-sexista-gramaticalmente-correcto-201203142043.html

Ignacio Castro Rey

El fetichismo de la mercancía invade la intimidad. Penetrar, conquistar, ser penetrado, intercambiar, mezclarse. El sexo es para Brandon y sus colegas el Logo nocturno que culmina los procesos económicos y premia los rendimientos ejecutivos. El sueño de la seguridad, la planicie de la economía, produce monstruos luminosos, una necesidad compulsiva de efectos especiales. En cierto modo Brandon es el epítome de todo el sistema: aislado del entorno, logra fabulosos contactos con los desconocidos. Este rubio atractivo y educado encarna el divorcio de cualquier fidelidad y la conexión continua a la novedad, que ha de ser dejada atrás antes de que tenga un nombre. Eso es lo que fascina a sus conquistas nocturnas: que no sea un hombre, sino un muñeco compatible con la velocidad del consumo. Efectivamente, una sexualidad mórbida no tiene más género que la individualidad como mercancía, de ahí que copule igual con hombres que con mujeres.

La gran ciudad, su poder radiante sobre la noche, sus sueños imperiales. New York, New York, originalmente cantada por Sinatra, se convierte en la película de McQueen en el emblema de una amarga excursión por los sótanos de ese “bosque de tallos” que atravesó Lorca con asombro y cierta angustia. La versión lenta y triste de su hermana Sissy (la deliciosa actriz de An education) hace llorar a Brandon en uno de los pocos momentos en que le afloran flaquezas que no sean sexuales. Tanto o más que a través de su empresa, a través del sexo frenético Brandon conecta con la desvergüenza de la ciudad. Si hay algo que avergüence a Brandon y a sus compañeros de trabajo, no son las procacidades sexuales que obsesionan al canon puritano, sino mostrar su fragilidad, sus creencias, su relación con un pasado siempre oscuro.

Con una inmadurez que lleva al extremo la nuestra, la prisión de Brandon nace de no soportar el silencio ni la invisibilidad. Incapaz de comprometerse con nada, multiplica los contactos para demostrarse a sí mismo una existencia a la que le falta la sangre, pues no puede apoyarse en nada seguro que no ha elegido. La fría pulcritud de este hombre, temple británico que encandila a las mujeres neoyorquinas, nace de no poder convivir siquiera consigo mismo, no soportar su vida si no está mediada por escenas fantasiosas. Como si su sexualidad compulsiva fuera la cara externa de una carencia patética de “erotismo”. Es tal cinismo, este tranquilo descaro social lo que las vuelve locas a ellas. Para sus conquistas femeninas él es sólo una aventura turbia. En él, ellas son la ficción que alimenta su huida.

En la cena con Marianne, una de las escenas más eróticas del film debido a que en ella falta absolutamente la pornografía, Brandon muestra parte de sus cartas, su ideología y su conciencia cínica. Tanto es así que asusta y al mismo tiempo atrae a la sensual Marianne, la única que no ve en él una máquina sexual, sino un hombre inteligente, pero reservado e infeliz. Es en nombre de esa inteligencia emocional que, sobreponiéndose al escándalo que han creado en ella sus palabras, está dispuesta a concederle a Brandon una segunda oportunidad. En vano, pues él ha encontrado en el infierno de su desolación promiscua una forma de vida que le salva de su gran miedo: tener que escuchar las voces débiles que vienen de atrás, tener que amar y empuñar la fatalidad de lo vivido. Una fatalidad de la que ningún trauma en concreto hay que saber, pues al parecer sólo se trata de la cobardía de no ser capaz de dialogar con los límites.

Brandon se avergüenza de su hermana, de su pasado, de la afectividad católica de la vieja Irlanda (aunque usa algo de ella en sus lances). Frente a todo ese mundo de la sensibilidad, las orgías anales de las páginas que frecuenta le parecen presentables. Y a su jefe David, no peor que él pero más grosero, también. En el fondo, el déspota de su jefe sólo se queja de lo caro que ese vicio le cuesta a la empresa. Más que adicto al sexo, Brandon es adicto a la adicción de huir hacia delante. Ésta funciona apoyada casi en cualquier objeto (juego, drogas, dinero, sexo, imágenes) con tal de proporcionar al sujeto una causa de su deriva y sacarlo del vacío. La adicción proviene de un divorcio con lo real, entendido como un desierto. Por eso es la debilidad mental del salto, sin mediación, del vacío al lleno. De la soledad y el abatimiento al sexo frenético, Brandon apenas tiene estados intermedios.

Recordemos este paseo. ¿Qué desearías ser si pudieras elegir?, pregunta un Brandon que juega con Marianne a ser humano. “Esto, aquí, ahora”, contesta ella. “Músico en los 60” es la opción de él. Ayer vi “Gimme Shelter”, de los Rolling Stones: aquello era un caos, dice Marianne. Pero precisamente el estrés del caos es lo que salva a Brandon de pararse, de escuchar la ley de las cosas. Por eso la relación es imposible. En medio de la empresa Marianne conserva la mínima moralidad de mantener una referente humano. Brandon no quiere saber nada de eso.

He aquí entonces que la máquina sexual que es para las mujeres Brandon, es un infeliz a los ojos de Marianne. Por eso él, angustiado por la demanda de amor de ella, tarda primero en acudir a la “cita” nocturna. No está “nervioso”, como cree ella: está armado ante el peligro del amor, que amenaza con hacerle retroceder. Es genial en esa escena su frialdad ante un maître obsequioso, que finalmente acaba desorientado ante tal muralla de hielo. Brandon sufre más tarde la típica “impotencia situacional” en un segundo asalto cargado de fe, sin poder hacer el amor con ella. En el fondo el fracaso con Marianne, que le duele, proviene de no haber venido a Nueva York, desde la dulce Irlanda, para caer otra vez en la trampa del afecto. Eso es lo que le reprocha a su hermana, que no pare de decir “lo siento”, que no consiga separarse de la sentimentalidad natal, que sea tan débil y “dependiente”.

La mentalidad de un nuevo rico cool hace estragos en la personalidad de este hombre, incapaz de hacer pie en lo que llamamos vida común, ese suelo que ha de medirse con la muerte. Llevando al límite el sueño de la emigración, Brandon ha de empezar desde cero y levantar un flamante comienzo (“A brand new start”, según reza la canción que deletrea Sissy) y erigir un rascacielos que no tenga nada que ver con el sucio suelo de los mortales. La vergüenza, para todos los que alguna vez intentamos lo mismo, está servida. Jamás sabremos la intención con que Sinatra cantaba New York, New York, pero en los labios de la débil y desordenada Sissy, por una vez dueña de sí, es algo parecido a una representación a cámara lenta del fin del mundo. Por eso Brandon no puede evitar que le salten las lágrimas. Lejos de dejarse caer y volver la mirada a su fondo, nada sexy, acelera la huida espectacular hacia delante.

“Quiero despertarme en una ciudad que no duerme”, desgrana Sissy en ese momento valiente, liberada incluso de sí misma. Este es el gran temor de Brandon, dormirse, que los fantasmas del sueño le asalten con la guardia baja. Para eso trabaja desde las 7 de la mañana, hace ejercicio, atraviesa la noche, folla sin parar. Se podría decir que su sexualidad es la propia de alguien que acaba de salir de prisión. Así es, si pensamos que está aprisionado por las imágenes que le separan de la verdad, lo real de los límites, el miedo y el afecto. Brandon no sólo es servil de las imágenes que lo encadenan, sino también de su jefe David, que apenas pierde la ocasión de humillarlo mientras lo adula. Es evidente que este cuadro clínico es un tópico, pero funciona, sosteniendo nuestro mundo pueril. Tras el espejeo de la Metrópolis, un patético miedo a la noche. Sólo Marianne sabe algo de eso. El resto, su jefe David, sus amigos en la empresa (Brandon no tiene amigos: copula con desconocidas a las que olvida en tres horas) viven en un perfecto oscurantismo en relación a la inmundicia que esconde la gigantesca urbe.

Lo que enloquece a las mujeres que aparecen escena (las más decentes parecen las prostitutas profesionales) es que él, bajo esa percha impecable, no sea un hombre, sino un excitante simulacro, un simio rubio y pulcro que folla como un animal ansioso. Si la pornografía es puritana al ofrecer carne envasada, maquillada y con marca, eso es lo que él busca: una muralla de contactos que le separe del afecto. Brandon es por eso el semental perfecto para esta época de efectos especiales, pues al día siguiente ni se acordará del olor de sus ligues. Y esto de la peor de las maneras, con educación, buenos modales de caballero y cierta sensibilidad para el detalle. Frente al impulsivo y teatral David, él (salvo con su hermana) siempre tiene modales, incluso invita a las prostitutas a una copa al final del acto.
La película termina con una mirada lasciva y provocadora en el suburbano donde nadie mira. Las dos escenas del metro, con la misma mujer, no dejan de ser la metáfora de ese oscurantismo que sostiene los rascacielos brillantes. Inside job ya ensayaba una dialéctica parecida entre lo visible y lo invisible cuando se acercaba a la corrupción estructural y depredadora que se genera en la colosal Manhattan. Una vez más, los vicios privados sostienen las virtudes públicas.

La noche, los clubs, el suburbano. Donde los otros callan y descansan, Brandon trabaja, invirtiendo la jerarquía de lo formal y lo sumergido. Tal vez por esto es un poco más inteligente y honesto que los otros. ¿Más culpable también, como sabe su hermana? El sabor final de Shame es en parte la desolación de Leaving Las Vegas, pero librada del toque existencial de aquel amor imposible. Un poco el drama de Inseparables, el de dos hermanos que se arrastran uno a otro hacia el fango del origen renegado, pero sin ese final trágico. En realidad, es de agradecer que McQueen nos ahorre tanto revolcarse en la miseria humana como consolarse con un final feliz.

Sólo Marianne y Sissy, socialmente inferiores y moralmente superiores, están al margen del infierno total. “Eres mi hermano, somos familia, tienes que cuidar de mí… Continuamente la cago, pero siempre intento levantarme”. Por eso Sissy tiene al menos el valor de intentar matarse, así como Marianne el valor de intentar amar. Como se decía en el título de una turbadora cinta antigua: They shoot horses, don’t they? Brandon no. Él sólo puede llorar a solas mientas cae la lluvia en el puerto y, poco después, seguir intercambiando teatrales miradas lascivas en el metro. Brandon simula órdagos de una potencia imposible, pues le falta absolutamente la virilidad de hacerse cargo de la noche, esa infelicidad que se ceba en su hermana. Por eso ella todavía puede musitarle casi con cariño, desde la cama del hospital donde se cura de su intento enésimo de suicidio: “Canalla”.

La meta sobre el derecho a la salud reproductiva forma parte de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, a los que se comprometió este país centroamericano y otros 192 Estados en las Naciones Unidas, en septiembre de 2000.

Para medir el avance sobre esta meta, uno de los indicadores es el acceso y uso de métodos anticonceptivos. En Guatemala las cifras disponibles perfilan un panorama muy desigual en términos de pertenencia étnica.

Según las Encuestas Nacionales de Salud Materno Infantil, la tasa de uso de anticonceptivos ha aumentado de 23,2 por ciento en 1987 al 54,1 por ciento en 2009.  Pero en el caso de mujeres indígenas el porcentaje es mucho menor, de 5,5 por ciento a 40,2 por ciento en el mismo periodo.

Estos datos se asocian con la necesidad insatisfecha en materia de planificación familiar, y con maternidades que implican costos para la salud física y el desarrollo de las mujeres indígenas, sobre todo en el área rural donde se registran altas tasas de fecundidad, 4,5 hijos e hijas por mujer.

Muchos de estos embarazos no son deseados, ya que en 14 por ciento de casos las indígenas desean tener acceso a métodos anticonceptivos para limitar el número de embarazos, pero enfrentan diversas limitaciones.

Como plantea Gabriela Meléndez, partera especializada en salud sexual y reproductiva, las mujeres indígenas utilizan menos los métodos de planificación familiar por la existencia de una demanda insatisfecha de insumos en áreas rurales y de consejería balanceada, aunado a la exclusión social.  Pero también existen barreras culturales como el machismo, que lleva a muchas mujeres a planificar sus embarazos a escondidas de sus parejas, para evitar celos y el riesgo de ser violentadas.

De acuerdo con Meléndez, quien trabaja para la Asociación Manos Abiertas, ese machismo puede darse en diferentes niveles.

El primero en el hogar, con la desaprobación de la pareja para planificar, el segundo en el puesto de salud, donde a muchas mujeres todavía les piden la autorización de sus parejas o de sus padres, en caso de menores de edad, para acceder a un método de planificación familiar.  En tercer lugar, el estigma social que establece que si una mujer quiere planificar es porque segurito tendrá otro por ahí, y que la mujer nació para parir.

Las ideas y prácticas machistas se suman a la baja escolaridad y el monolingüismo, de manera que las indígenas no tienen acceso a información adecuada para conocer los distintos métodos, así como los pros y contras de cada uno. Esa falta de consejería hace que cuando utilizan algún método y experimentan efectos secundarios, ellas opten por abandonarlo y nuevamente quedan expuestas al embarazo no deseado.

También sucede que muchas no tienen los recursos para adquirir los anticonceptivos y el Estado no les garantiza el acceso con calidad y pertinencia cultural en sus comunidades. Como plantea el Tercer Informe de Avances de los Objetivos del Milenio 2010, no existe un censo del personal sanitario que maneje idiomas mayas.  Tampoco existen mecanismos para que el personal capacitado permanezca cerca de su comunidad de origen y contribuya a romper las barreras idiomáticas y culturales, que aún limitan el derecho a la planificación familiar de las indígenas.

Estas situaciones hacen que, más por disponibilidad que por elección, las mujeres en el área rural utilicen la Depo-provera (inyección cada tres meses).  Sin embargo, asegura Meléndez, si tuvieran más opciones y una buena consejería probablemente se diversificaría mas el uso de métodos, ya que cada mujer es diferente, vive diferente y tiene necesidades diferentes.

Al respecto, los especialistas indican que el tema de la planificación familiar y el uso de métodos anticonceptivos es sólo una parte de lo que implica el acceso a la salud sexual y reproductiva de las mujeres.  Este concepto es mucho más amplio e incluye el conocimiento del cuerpo, de las etapas y los cambios, la atención del embarazo, parto y post parto, el disfrute de la sexualidad, en fin, mucho más que sólo controlar la natalidad como generalmente se visualiza desde las políticas y programas de salud estatales.

Como narra Iris Cecilia Brito, joven ixil, ella quedó embarazada porque no sabía sobre sexualidad y aunque intentó hacer vida de pareja fue víctima de violencia, por lo que con el apoyo familiar decidió enfrentar sola la maternidad. Ella insiste en la necesidad de orientar a las adolescentes indígenas “para que no se casen jóvenes y prevengan los embarazos porque después la vida es difícil”.

Aunque existen algunas organizaciones en pro de los derechos sexuales y reproductivos que abordan estos temas y facilitan servicios y métodos anticonceptivos a bajo costo, su proyección es limitada por los recursos.  de manera que aún falta recorrer un largo camino para que los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres indígenas sean garantizados en Guatemala.

Los ocho Objetivos de Desarrollo del Milenio incluyen erradicar la pobreza extrema y el hambre, la educación primaria universal, la equidad de género y el empoderamiento de las mujeres, la reducción de la mortalidad infantil y la mejoría de la salud materna.  Además, establecen el combate al VIH /sida, la sostenibilidad del medio ambiente y el fomento a la asociación mundial.

En términos pulsionales poder amar, nos dice Piera Aulagnier (1979), -refiriéndose al amor logrado/maduro-, exige una catectización privilegiada del Yo del otro, este sentido de “exigencia” marca un trabajo que no se pude dar por sentado desde los principios de la genitalidad sino que el amor en sí necesita un recorrido para plasmarse desde la ilusión de fusión como marca inicial de la vida, hasta la adquisición del sentido de alteridad, tan difícil como esquivo. Es necesario subrayar que este pasaje es harto problemático y, a veces, imposible. Amar exige el reconocimiento de otro diferente, nunca del todo accesible ni cognoscible por lo cual la felicidad es sólo un estado de moratoria fugaz, de olvido relativo y breve de la diferencia, de la que el inconsciente no sabe nada de nada. En la madurez, el sentido de alteridad y de extrañeza radical del otro, de ajenidad del otro, es más tolerado aunque nunca se alcanza definitivamente –es la roca viva como diría Joice Mc. Dougall-, y cuando se alcanza es un sentido que se instala y se desinstala permanentemente, durante toda la vida. Es que la noción de un “otro” como objeto separado de uno mismo nace de la frustración y… la abolición de las diferencias es la condición misma de la felicidad (Joyce Mc Dougall, 1998).

Si nos remontamos a los inicios de la vida humana sabemos que la dependencia es absoluta, se establece una fusión primordial con el objeto materno que deja la marca de un estado de completud que no puede ser olvidado en la medida que no alcanza el estatuto de recuerdo. Compone un resto vivencial siempre actuante o siempre viviente que opera con carácter de brújula en el orden del deseo, esto es la tendencia a la búsqueda del encuentro con la vivencia primordial en la medida en que el placer experimentado instala la esperanza de hallarlo en el futuro. Por ello Freud decía que encontrar el objeto era en realidad, re-encontrarlo, no obstante sabemos que no hay mera repetición sino capacidad de creación de nuevas posibilidades en cada anudamiento amoroso.

Me he referido anteriormente a la pubertad como activador pulsional con el consecuente despertar del interés amoroso, también al carácter de extrañeza del Yo frente a la metamorfosis que anuncia la genitalización del cuerpo. En cambio, en la adolescencia se reconoce la pertenencia de la transformación acontecida y el enlace amoroso sigue su incesante vaivén entre ilusión y posibilidad, entre fantasía y realidad.

En la adolescencia el estado amoroso consolida la salida del primer amor parental de la infancia, de tal modo que produce una fisura en la ligadura histórica con los objetos primordiales de amor [2]. Es por eso que los padres muchas veces se deprimen, se angustian o rivalizan con los primeros “noviazgos” de los hijos; los padres entran en un duelo ante el desprendimiento puesto en evidencia. Más allá de lo deseable que sea este desprendimiento -en tanto aleja al adolescente de la posibilidad de asumir una posición discapacitante para la vida-, tanto padres como hijos son sensiblemente tocados, ya por la pena, ya por la culpa.

Digamos que el estado amoroso en la adolescencia es más bien el de enamoramiento que el del amor y, a fin de diferenciarlos, podemos decir que el amor es simetría en un enlace en el que cada uno de los miembros de la pareja… es reconocido por el otro como fuente de placer privilegiado y también como detentador de un poder de sufrimiento igualmente privilegiado (Piera Aulagnier, 1979). Paridad que no está exenta de ilusión ni de idealización, que son los componentes propios del ejercicio de toda seducción. Pero estos componentes no lo degradan a falsedad, sino que señalan el espacio fantasmático en que el amor se despliega. No obstante, el amor implica el establecimiento de un vínculo con otro-diferente-de-mí con el que se puede proyectar o compartir.

En el enamoramiento, en cambio, lidera el carácter narcisista del vínculo en donde el otro como tal queda diluido, cuando aparece con sus diferencias produce ruptura, fisura, rasgaduras, bastante insoportables. En la adolescencia, enamoramiento y dolor están más que nunca enlazados y es posible ver en la clínica la intensidad del sufrimiento en los estallidos y descompensaciones que provocan las rupturas.

El tránsito amoroso de este período guarda un doble enlace: con las primeras experiencias que constituyeron las envolturas libidinales del Yo, como lo señala Laplanche, es decir con el narcisismo y con la tramitación edípica enlazada a posteriori. Si la triangulación edípica, que instala la interdicción y la falta, no se alcanza lo suficiente, la búsqueda de fusión con el otro será un anhelo privilegiado. La fusión no reconoce diferencia y es del orden de lo pasional, aquello que se rompe sólo con mucho ruido como peleas violentas, golpes o muerte. El tránsito por el Edipo en cambio, deja como saldo la noción de incompletud, lo inacabado, la falta, la aceptación de lo imposible y desde allí un hueco destinado a otro, otro que suplante el objeto incestuoso, otro habilitado que alivie el anhelo amoroso. La fantasmática emergente, diferente a la de fusión, es la de complementariedad, que implica ilusión de completud -esto nunca se pierde como anhelo- y que será la encargada de tejer la trama novelada del amor: lo que a mi me falta, el otro me lo da y entonces no me falta nada… así se cierra un circuito por el que ingresa narcisismo al Yo. Pero, como dijimos, esto es una ilusión y -por lo tanto- el puntapié inicial de malos entendidos, espejismos y frustraciones.

En los inicios entonces, el amor es enamoramiento y el enamoramiento es un modo de enamorarse del estado “estar enamorado” más que de otro, esta es la clave del romanticismo que sostiene el sufrimiento ligado al estado amoroso (Denis de Rougemont, 1978). Sufrimiento hecho de desencuentros continuos, de obstáculos siempre renovados, de todo aquello que las novelas de la media tarde se han encargado de ejemplificar con maestría.

Otro aspecto que requiere atención en la actualidad son las particularidades culturales que han impregnado los modos de relación y por tanto los modos del encuentro amoroso, me refiero a pautas constituidas por excesos de distinta índole, por ejemplo: el consumo alcohólico (la noche comienza con “la previa”), la presencia (al alcance de la mano) de las distintas drogas, impensable años atrás, el insólito consumo de “Viagra”, la fugacidad de los contactos como el “touch and go”, lo impersonal del erotismo como “la transa” y también –aunque más temprano en edad- la necesidad de librarse de la virginidad cual verdadera urgencia que exige un partenaire como instrumento de ejecución. [3]

Necesitamos ahondar en los interrogantes que abren estas nuevas modalidades, preguntarnos si acaso no son múltiples ropajes con los que se afronta la angustia, el miedo, las inhibiciones, las represiones; también formas de desmentida que anulan la noción de riesgo. La sensación que activa el riesgo cuando no hay soportes adultos, cuando el estado o la ley dejan de ser garantes sociales del derecho a ser joven es la de catástrofe para el psiquismo.

La sexualidad humana siempre ha sido esencialmente traumática pero la orientación del deseo en un mundo lleno de inseguridades es la tarea más complicada que enfrenta la juventud. En este atravesamiento se reactiva uno de los temores capitales del ser humano: el temor a no ser amado, que se desplaza desde el escenario histórico y singular al espacio social y cultural. El enlace con el otro pierde su noción de pasaje para ser una caída sin red ante lo cual los actos que se esgrimen tienen un alto carácter anestésico.

Vale subrayar que lo que conmueve en los inicios de la genitalidad no es tanto el enigma de la diferencia sexual anatómica como planteaba Freud –sobre eso hoy se sabe casi todo-, lo que conmueve es lo enigmático acerca de la perdurabilidad del amor y por lo tanto de los vínculos. Lo que conmueve es la noción de un futuro incierto y en tanto tal, angustiante. Eso, que produce un exceso, de orden casi traumático, se tramita también vía exceso. La tensión se lleva especialmente al campo de la sexualidad porque es aquello que implica la rueda del tiempo y en la sucesión de generaciones la sexualidad alude a la muerte y al recambio generacional. Se desata el despropósito y el desparpajo como denuncia del desorden establecido en las condiciones de la cultura posmoderna. Estamos, como dice Isabel Lucioni (2000), ante una especie de orgía de desconocimiento del otro, de ruptura de los acuerdos básicos que sostienen la diferencia generacional y el grito desgarrado de la juventud muchas veces está compuesto por transgresiones bizarras.

El Superyo de hoy da cuenta de la caída de los contratos sociales constitutivos del sujeto y lejos queda de la perspectiva freudiana de restricción y severidad propia de su tiempo. Esta instancia se anuda a la construcción de ideales y, sobre todo, al sostenimiento de una ética. Los ideales plasmados desde el entramado cultural son la matriz necesaria para la constitución subjetiva. Recordemos que… Al conjunto de regulaciones que restringe la libertad pulsional de los individuos, para sujetarlos a la configuración de un colectivo social, se lo llama derecho; y su parte fundamental, lógicamente anterior a todo código escrito, es la ética. (I. Lucioni, 2000).

Entonces podemos sostener que estas modalidades intersubjetivas hechas de actuaciones y excesos son, además, verdaderas construcciones sociales en respuesta a la general claudicación del Superyo cultural, (en esta etapa de capitalismo global y cibernético). Las modas, las usanzas, son conjuros frente al miedo porque crecer no siempre conlleva una promesa de bienestar, más bien se presenta como una amenaza de pérdida de los reaseguros que tanto ha costado construir.

Compartir

Notas

[1] Cuarta parte de “Adolescencias: diseños posibles para una subjetividad en emergencia”. Devenir adolescente cuenta con una impronta cultural que moldea sus manifestaciones. Este trabajo intenta conjugar algunos aspectos metapsicológicos -anudados a la noción de trabajo psíquico- con diversas manifestaciones juveniles que conforman envases visibles vinculados a procesos intrapsíquicos e intersubjetivos, no tan evidentes. En el número 6 de El psicoanalítico se publicó la segunda parte, Devenir virtual.

[2] Hablamos aquí del alcance, del sentido de logro de la posibilidad de enlace amoroso ya que distintas situaciones clínicas de inhibición o de enrancias muestran no sólo el fracaso de esta salida sino las dificultades de su anudamiento.

[3] Se puede advertir aquí aquello que Freud teorizó como “El tabú de la virginidad”, como en el negativo de una foto.

Bibliografía

FREUD, Sigmund (1905): Tres ensayos de teoría sexual. Obras Completas. Tomo VII. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1978

FREUD, Sigmund (1926): Inhibición, síntoma y angustia. Obras Completas. Tomo XX. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979

GUTTON, P. (1991): Lo puberal. Paidós, Buenos Aires, 1993

HORNSTEIN, L.: “Amor sin fronteras”, en Actualidad Psicológica “El amor” Nº 308, Año XXVIII. Mayo 2003, Buenos Aires, Argentina,

LAURU, Didier (2004): La locura adolescente. Psicoanálisis de una edad en crisis. Nueva Visión, Buenos Aires, 2005

LUCIONI, I.: “La sociedad en el crepúsculo del superyo. Ética y derechos humanos entendidos como derechos del aparato psíquico”, en Publicación periódico Página 12, 16 de noviembre 2000, Buenos Aires, Argentina.

Mc DOUGALL, J (1998): Las mil y una caras de Eros. La sexualidad humana en busca de soluciones. Paidós, Buenos Aires, 2005

AULAGNIER, P. (1979): Los destinos del placer. Alienación, amor, pasión. Paidós, Buenos Aires, 1998

ROUGEMONT, Denis de (1978): El amor y occidente. Editorial Kairós, Barcelona, 2006

ROUSILLON, R. (1991): Paradojas y situaciones fronterizas del psicoanálisis. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1995

Tomado de http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num8/subjetividad-palazzini-devenir-enamorado.php

:: Ana Silvia Monzón* ::

El que pinta pared y mesa…demuestra su bajeza, ese dicho popular repetido a lo largo y ancho de nuestra infancia es uno de los primeros mandatos culturales que coartan la libertad de expresión, ya que se considera una falta al buen gusto e, incluso, un delito.

Uno de los principales mecanismos para mantener el poder es anular las capacidades de protesta, descalificar la palabra o cualquier forma de expresión que desafíe el orden establecido. Porque el ejercicio del poder ha significado dominación, sujeción y control. El ideal de quienes detentan ese tipo de poder es lograr la completa sumisión y, más aún, que las personas oprimidas justifiquen ese dominio.

El patriarcado, vinculado estrechamente con el racismo y el clasismo, ha construido todo un andamiaje ideológico, económico, simbólico y político que justifica su existencia en la supuesta superioridad del hombre y, en contrapartida, la inferioridad de la mujer. Siguiendo esta lógica también ha jerarquizado el color de la piel, el lugar de nacimiento, el idioma que se hable, los recursos con los que se cuente.

Para reproducirse recurre a la fuerza o a la ley, o a los dos recursos juntos pero, sobre todo, a los mensajes que repetidos cotidianamente en diferentes dosis y presentaciones, pretenden convencernos de que somos culpables de nuestra opresión, de nuestro destino y, a las mujeres de “parir con dolor” por el pecado original que desterró a la humanidad del paraíso.

Pero quienes impugnan este sistema que oprime han creado recursos para la resistencia y la acción. Han resignificado el poder despojándolo de su pretensión omnipotente y omnipresente. Han aprovechado los resquicios para hacerse notar, construyendo códigos, símbolos y estéticas que desafían a la autoridad, esa que pretende sostenerse por la fuerza y no por la razón.

Desde morder la manzana, primer acto de desobediencia al que por supuesto la versión oficial ha dado una lectura interesada, acusando a Eva de ser la maldad personificada, hasta usar el cuerpo como recurso para la protesta en sociedades que fomentan la doble moral y satanizan la desnudez. Los recursos para resistir ese poder ideológico y, a la vez, afirmar una posición han sido innumerables.

Las acciones para resistir, denunciar y protestar tienen su propia historia, y las mujeres en todas las culturas, tiempos y espacios han dejado sus huellas de resistencia, un legado que sin embargo es desconocido porque el olvido es uno de los mecanismos del poder de dominio. Bajo ese manto de olvido patriarcal han quedado las creaciones de las mujeres, sus escritos, sus quejas y los mil gestos cotidianos de desafío al poder masculino.

Desde el siglo dieciocho, para situarnos en el acá de la historia, las mujeres junto a sus pares obreros tomaron las calles, las ilustradas dejaron plasmado, en manifiestos e incipientes periódicos, el reclamo por la igualdad y la libertad. Estas luchas ocuparon gran parte del siglo diecinueve y sus ecos, aunque atenuados, llegaron a nuestras tierras. Pocos son los nombres que se han recuperado de mujeres transgresoras como Francisca Xcaptá quien en 1814, le arrebató a un alcalde la vara de la autoridad, o Lola Montenegro que denunciaba los mitos sociales que aprisionaban a las mujeres de la época, u Hortensia Hernández Rojas de las pioneras sindicalistas e Isabel Ardón y Olimpia Altuve de las primeras en retar al status quo académico.

Estos actos transgresores se han manifestado tanto en la casa como en la calle. El silencio o el grito, la negación al “deber conyugal”, tomar la palabra, dudar del poder, hablar en nuestros idiomas maternos, poner en entredicho la sacralidad de cualquier religión, inventar nuestros propios ritos, hacer huelga de hambre, romper el silencio, denunciar, vestir diferente, despojarse de prendas que sujetan el cuerpo, no seguir la moda que esclaviza.

Reivindicar el derecho a la alegría, portarnos mal en un mundo de buenas costumbres, decidir sobre nuestros cuerpos, no ser madre en sociedades que ensalzan la maternidad forzosa. No sentirnos culpables. Amar, soñar y trabajar aunque no produzcan ganancias. No sucumbir a los dictados del consumismo. No seguir las recetas, elaborar nuestros propios guisos.

Ir contra la corriente. Conjugar los verbos en colectivo y no sólo en el pronombre personal. Crear música, pintar y esculpir. Reivindicar la memoria y escribir una historia protagonizada por las mujeres. Captar imágenes detrás de una cámara. Juntar palabras y escribir poesía. Nombrarnos en femenino, desafiando las reglas del escribir y decir que nos ha invisibilizado.

Muchas mujeres se encuentran e identifican en estos gestos de desacato a la autoridad y, claro, han debido pagar costos: desde la indiferencia hasta el estigma, la exclusión o la reclusión, sentirse inadaptadas, tildadas de conflictivas, desmandadas o locas. Pero son ellas, desde las míticas Eva y Lilith, quienes han mantenido a raya al patriarcado y no le han dado tregua.

Las señas de resistencia son milenarias y las formas diversas. Aún en los momentos de mayor opresión se han encontrado maneras de burlar al poder, de desautorizar a quienes reprimen y a quienes siembran terror.

Las paredes se convierten en muros que, como dice la escritora q’eqchi’ Adela Delgado, enuncian, denuncian y anuncian. En lienzos donde se narra la historia construida desde la comunidad. En espacios para el graffiti juvenil y la cultura hip-hop. El panfleto es un periódico sin copy rigth. La conversación de más de dos un acto subversivo. Caminar por las calles en horarios prohibidos un desafío.

Y en la era digital apropiarnos de las tecnologías de comunicación, inundar de protestas las redes sociales, mandando por las alas cibernéticas los mensajes que llaman a la acción.

El poder nos manda a callar, el poder utiliza el recurso del miedo, pero entonces emergen mil manos que pintan paredes y mesas, miles de pies que marchan por las calles gritando consignas, miles de dedos enviando correos, miles de voces que dibujan las palabras resistencia, libertad, memoria e historia.

*Socióloga, investigadora y comunicadora social feminista guatemalteca. Es Doctora en Ciencias Sociales por el Programa Centroamericano de Post-Grado, FLACSO-Guatemala. Trabaja como coordinadora de Voces de Mujeres y del Programa de Género, FLACSO-Guatemala. Artículo publicado originalmente en La Cuerda, enero 2012, reproducido con autorización de la autora.